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Débats

Le Paradigme de Protagoras

Antoine Bevort

Résumés

À partir de l’analyse du dialogue de Platon intitulé Protagoras, l’article vise à démontrer que la problématique sophistique, très vivante en philosophie politique, peut être mobilisée de façon féconde par la sociologie. Protagoras et Socrate traitent de questions qui sont au cœur de quelques-unes des interrogations majeures des sciences sociales contemporaines sur les possibilités et les conditions du vivre et de l’agir ensemble. Le dialogue entre les deux philosophes porte sur la condition humaine, l'art politique, la démocratie, la justice et l'éducation. Il éclaire de façon singulière quelques-uns de nos débats contemporains sur les fondements du lien social, les conditions de la participation citoyenne, Nous argumentons que la thèse de Protagoras peut se lire comme un paradigme socio politique de l'action collective, comme un paradigme alternatif aux approches utilitaristes, notamment à l’analyse développée par Mancur Olson.

Although very living in modern political philosophy the sophistic ideas have received little attention among sociologists. Or the sophistic analysis, and more specifically the Protagoras thesis as exposed in the dialogue from Plato named Protagoras, echoes some very modern sociopolitical issues which are central to major sociological debates. The arguments Socrates and Protagoras exchange about the human condition, political art, democracy, justice, education throw an interesting light on contemporary analysis of the possibilities and the conditions of living and acting together. The paper argues that the Myth of Prometheus Protagoras develops in the dialogue can be read as a sociopolitical paradigm of collective action; as a response to the rational choice theories, especially the one Mancur Olson has exposed in The Logic of Collective Action.

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Texte intégral

"C'est par la parole et l'action que nous nous insérons dans le monde humain". Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne (1994 : 233)

1La sophistique est une problématique très vivante en philosophie politique comme en témoignent notamment les travaux de Barbara Cassin (1995), et ceux, plus anciens, réunis par Kerferd (1981). De nombreux articles du Dictionnaire de philosophie politique de Philippe Raynaud et Stéphane Rials, ou encore l'étude que leur consacre d’Alonso Tordesillas dans l’Histoire de la philosophie politique dirigée par Alain Renaut (1999) le confirment. En revanche, si, dans l'Encyclopédie Universalis, Jean Brunschwig (1968) caractérise les sophistes comme « les premiers des sociologues, installant au centre de leurs réflexions l'opposition de la physis (nature) et du nomos (usage, croyance, convention, loi) », peu de sociologues et de politistes contemporains mobilisent leurs idées. Les travaux se référant explicitement aux sophistes comme celui de Catherine Paradeise et Romain Laufer (1981) par exemple, sont rares. Quand la pensée sophistique est évoquée dans des travaux contemporains de science sociale, les auteurs sont le plus souvent des philosophes comme Dominique Méda (1995) ou Myriam Revault d'Allonnes (1995).

2Pourtant, la problématique sophistique représente pour la sociologie un intérêt qui ne relève pas seulement de l'histoire des idées. C'est ce que nous voudrions développer à partir de l’analyse du dialogue de Platon intitulé Protagoras dans lequel Platon met en scène Socrate et Protagoras, un des représentants majeurs des sophistes. Les thèses principales du philosophe d'Abdère sont assez connues. Protagoras apparaît, ainsi que Kerferd (1981) le souligne comme le père du contrat social, le penseur de la démocratie radicale, le premier sociologue, un pédagogue et un théoricien de l'éducation… Malheureusement seuls quelques fragments de ses écrits sont parvenus jusqu’à nous. Platon est donc un passeur obligé à la pensée de Protagoras.

3Après avoir présenté les principaux éléments du dialogue et précisé dans quelle mesure nous pouvons nous fier au dialogue de Platon – qui, comme l’on sait, n’aimait guère les sophistes - comme expression plutôt fidèle de la pensée de Protagoras, nous analyserons les principaux arguments développés dans le mythe et la discussion qui s'en suit. Nous voudrions montrer comment les thèses de ce dialogue, qui traite de la condition humaine, de l'art politique, de la démocratie, de la justice et de l'éducation, peuvent intervenir dans quelques-uns de nos débats contemporains sur les fondements du lien social, les conditions de la participation citoyenne. Protagoras expose un certain nombre de réflexions qui sont au cœur de quelques-unes des interrogations majeures des sciences sociales contemporaines sur le politique, la démocratie, la justice, l’éducation… Nous tenterons d'argumenter que la thèse de Protagoras peut se lire comme un paradigme socio politique de l'action collective, comme un paradigme alternatif aux approches utilitaristes, notamment celle qui est développée par Mancur Olson1.

1. Le mythe de Protagoras

4Originaire d'une cité grecque de la côte thrace, Abdère, Protagoras est né vers 490-485. Pour les uns, il serait le fils d'un riche noble de la cité d'Abdère, pour les autres, il serait d'origine plus modeste au point d'être contraint à exercer le métier de portefaix. Il aurait été, aux débuts de sa vie, élève de Démocrite. Protagoras vécut assez largement du revenu de ses leçons et conférences qu'il fait payer fort cher. Il aurait rencontré et travaillé pour Périclès vers 444 – 443 à la rédaction des lois d'une cité que les Grecs fondaient en Italie2. Malheureusement, ses écrits n’ont pas traversé les siècles et sa pensée nous est donc connue essentiellement à travers Platon.

5Analyser la pensée de Protagoras à partir d’un texte écrit par Platon soulève, bien entendu, de multiples difficultés. La principale touche à la paternité des paroles prêtées à Protagoras (et à Socrate), à laquelle s’ajoute le problème de la traduction, notamment celle de plusieurs notions clefs débattues entre les deux philosophes. Enfin, la compréhension du fameux mythe de Protagoras, qui est une version du mythe de Prométhée, ne peut se faire valablement sans resituer cette présentation dans la riche histoire de ce mythe dans la tradition grecque. Après avoir résumé le dialogue qui fondera notre analyse, nous discuterons brièvement ces questions.

1.1. Le dialogue Protagoras

"Le commencement et la fin de la tradition ont ceci en commun que les problèmes élémentaires de la politique ne sont jamais aussi distinctement révélés dans leur immédiate et simple urgence que lorsqu'ils sont formulés pour la première fois et lorsqu'ils connaissent leur ultime relance" Hannah Arendt, La crise de la culture (1972 : 29).

6Dans le dialogue de Socrate avec Protagoras, tel qu'il a été établi par Platon3, Socrate accompagne un jeune ami qui veut suivre les enseignements du philosophe sophiste. Au début du dialogue, Socrate interpelle Protagoras sur l'objet de son activité. Protagoras lui répond qu'il enseigne « l'art de prendre des décisions dans les affaires privées comme dans les affaires publiques, c'est-à-dire de savoir comment gérer au mieux sa maison et comment être le plus apte à diriger la cité par les actes et la parole ». « Est-ce que je te suis bien, dit Socrate, c'est de l'art politique que tu parles et tu t'engages à former de bons citoyens » ?4 C'est cela même, répond Protagoras. Selon Socrate, « il n'y a rien là qui relève d'un enseignement »5, car, quand il faut discuter de certaines questions comme construire un bâtiment, un navire on recourt à l'avis de spécialistes, mais quand il s'agit "du gouvernement de la cité, chacun est admis à se lever sans avoir rien appris, sans l'aide d'aucun maître." En outre, ajoute-t-il, « les plus sages et les meilleurs sont incapables de transmettre aux autres la vertu qui est la leur »6. Socrate doute donc que l'art politique puisse s'apprendre, et il est curieux d'entendre comment Protagoras argumente son point de vue. Protagoras propose de répondre par un mythe.

7Au moment de créer les « races mortelles », raconte Protagoras, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à son frère, Épithémée, de distribuer convenablement entre elles toutes les « facultés » (les ressources) dont elles avaient à être pourvues7. Épithémée demande à son frère de lui laisser faire la répartition et de se contenter de l'inspection. « L'imprévoyant » commence par pourvoir les animaux, êtres privés de raison et, sans s'en rendre compte, leur affecte toutes les ressources disponibles, aux uns la vitesse, aux autres la grande taille, et à d'autres encore des ailes etc., veillant à ce que chaque « race » puisse survivre aussi bien dans la lutte entre les diverses races que dans la lutte avec la nature pour se protéger des intempéries et par les diverses façons de se nourrir. Il s'aperçoit trop tard qu'il ne reste plus aucune faculté pour pourvoir l'espèce humaine.

8Prométhée, venu pour l'inspection, « voit que toutes les races sont harmonieusement munies de tout, sauf l'homme qui reste nu, sans chaussures, sans couverture, sans armes »8. L'homme n'avait rien ni pour se nourrir ni pour se protéger contre le froid et la chaleur. Le « bienfaiteur de l'humanité » se décide alors à dérober pour les hommes les « habiletés d'artiste » d'Héphaïstos, le dieu forgeron (les arts du feu) et celles d’Athéna, la déesse des artisans et des artifices (les autres arts) en même temps que le feu et en fit présent à l'homme. « Ainsi l'homme prit possession des savoirs nécessaires à la vie, mais non de la science politique qui était auprès de Zeus »9.

9Ainsi pourvu, l'homme vénéra les dieux, maîtrisa le langage, inventa les habitations, les vêtements, les aliments, mais les humains ne réussirent pas à créer des villes et vécurent dispersés. « Si leur activité d’artisan suffisait à les nourrir, elle ne leur permettait pas de lutter contre les bêtes sauvages. Car ils ne possédaient pas encore l'art politique, dont l'art de la guerre est une partie »10. Ils cherchaient à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre, mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique ; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr.

10Zeus, inquiet pour l'espèce humaine, envoie alors Hermès porter aux hommes aidôs et dikê, Respect et Justice, (littéralement la pudeur et la règle ou la norme), « pour unir les cités par des principes d'ordre et des liens d'amitié »11. Zeus ordonne à Hermès de répartir ces qualités entre tous de façon à ce que chacun ait sa part, car les villes ne pourraient subsister si quelques hommes seulement en étaient pourvus comme il arrive pour les autres arts. Il précise que tout homme incapable de participer « à la Justice et au Respect » doit être mis à mort. (322 d5 fin du mythe)

11Protagoras complète son « histoire » par un raisonnement (322d - 328d) dans lequel il précise que chacun a donc sa part de justice et, en général, de vertu politique. « Quand les hommes discutent de l'excellence d'une décision dans le domaine politique, ce qui implique nécessairement justice et sagesse, il est normal qu'ils admettent que tout homme en parle car tout homme doit avoir sa part à cette forme de vertu, sinon il n'y a plus de cité »12. Tous les hommes doivent se dire justes, qu'ils le soient ou non, et celui qui feint de ne pas être juste est un fou, car il s'expose à être exclu de l'humanité.

12Protagoras conclut en affirmant que la vertu (c'est-à-dire la justice, la tempérance, la conformité à la loi divine) n'est ni un don de la nature, ni le fruit du hasard, (comme la taille ou l'apparence physique). « Si tu veux bien réfléchir, Socrate, à la signification des châtiments, tu y verras le signe que les gens considèrent que la vertu peut s'acquérir » argumente-t-il. En effet « nul ne châtie un coupable en ayant dans l'esprit uniquement la faute commise. (…) Qui entreprend de châtier de façon raisonnable n'a pas en vue la faute passée quand il punit - car rien ne saurait abolir la faute passée ; il songe plutôt à l'avenir » afin que ni le coupable, ni d'autres ne soient tentés de recommencer. Penser ainsi, c'est penser que la vertu peut « s'enseigner et s'acquérir, s'il est vrai que le châtiment a pour fin l'intimidation ».

13Et ce bien, cette vertu dont l'ignorance et l'absence peuvent avoir pour conséquence la mort ou l'exil, ne s'enseignerait pas ? En réalité c'est « dès la petite enfance et durant toute la vie que se poursuivent cet enseignement et ces leçons »13. Les plus riches y consacrent même le plus d'effort, mais « crois-tu pour autant, Socrate, que les fils des virtuoses de la flûte seraient meilleurs flûtistes ques les fils des mauvais joueurs de flûtes ? » Non, c'est le fils naturellement le plus doué pour la flûte qui deviendra le plus doué. Et si l'on ne voit aucun maître de vertu c'est parce que tous le sont, « au fond c'est comme si tu cherchais un maître de grec ; tu n'en trouverais pas »14.

14La démonstration convainc Socrate, qui reconnaît que jusqu'ici il avait toujours cru qu'il n'existait pas d'activité humaine susceptible de « conférer leur mérite aux gens de valeur »15 mais Protagoras l'a éclairé, la vertu s'apprend. Il demande cependant à Protagoras de préciser en quoi consiste précisément la vertu. La justice, la sagesse, la piété forment-elles un tout unique dont la justice, la sagesse et la piété sont les parties ou ces qualités ne sont-elles que des noms différents d'un seul et même tout ?

15Protagoras répond que « la vertu est un tout unique et les qualités que tu cites en sont les parties » comme la bouche, le nez, les yeux, les oreilles sont les parties du visage16. Aucune autre partie de la vertu ne ressemble ni à la science, ni à la justice, ni au courage, ni à la sagesse, ni à la piété ? insiste Socrate. Cette question introduit un long dialogue entre Socrate et Protagoras, dans lequel Socrate va démontrer à Protagoras que ce qu'il nomme les différentes parties de la vertu sont en fait une et même qualité, la justice et la piété, la sagesse et le courage.

16Après avoir entendu les arguments de Socrate, Protagoras concède qu'il veut bien reconnaître que le savoir, la sagesse, la justice et la piété sont assez voisins, mais « le courage, lui, est très différent des autres parties »17.

17Socrate entreprend alors une réflexion qui le conduit à comparer l'identité du plaisir et du bien, puis de l'agréable et du bon. Il discute ensuite deux conceptions de la science. L'opinion commune qui pense que « le savoir n'a ni force, ni puissance, ni pouvoir » et que l'homme de savoir c'est tantôt la passion, tantôt le plaisir ou la peine, l'amour parfois, souvent la crainte qui commande. La conception partagée par les deux philosophes que la science est « une chose belle, capable de commander à l'homme, et que si l'on distingue le bien du mal, rien ne peut l'emporter sur nous ni nous faire agir à l'encontre des prescriptions du savoir, que donc la sagesse est un secours suffisant pour l'homme »18.

18Pourtant observe Socrate, certaines personnes affirment pouvoir faire quelque chose de mal parce qu'elles « cèdent au plaisir ». Or, on ne peut dire céder au plaisir pour justifier d'avoir commis une mauvaise action, car le plaisir comme le reste se mesure et relève donc de la science. Il faut donc dire vaincu par ignorance.... donc le plaisir est bon et la peine est mauvaise. Il fait donc admettre par Protagoras que « Personne ne va volontairement vers ce qui est mauvais »19.

19Et le courage se révèle également un élément de connaissance (il suppose la connaissance des dangers, on ne peut être déclaré courageux en ignorant les dangers) et ressemble donc aussi aux autres vertus...

20Socrate conclut que lui-même prétendait que la vertu ne pouvait s'enseigner, Protagoras qu'elle pouvait l'être, mais que la vertu était composée de parties différentes. Or, en arrivant à la conclusion que la vertu peut s'enseigner, le dialogue réfute le point de vue de Socrate mais aussi celui de Protagoras en établissant que tout est science, la justice, la tempérance, le courage. Si la vertu ainsi que le soutenait Protagoras était autre chose qu'une science, on ne pourrait en effet l'enseigner.

1.2. Protagoras et Platon

21Jusqu’à quel point peut-on se fonder sur ce dialogue platonicien pour présenter et analyser la pensée de Protagoras ? Trois philosophes interviennent dans le dialogue : Protagoras, le sophiste, Socrate, son interlocuteur et Platon, l'auteur de la transcription de leur échange. Quelle est exactement la part de chacun, l'authenticité des citations ? Henri-Irénée Marrou (1948 : 86) pense que les quelques fragments de Protagoras qui nous sont parvenus ne font pas le poids face au prestige trompeur des portraits satiriques et des pastiches de Platon. Selon cet auteur, « les pages consacrées aux sophistes sont parmi les plus ambiguës de son œuvre. L'interprétation y est toujours délicate : où commencent, où finissent la fiction, la déformation caricaturale et calomnieuse ? » Kerferd (1981), pour sa part, cite la rumeur selon laquelle Protagoras serait en fait l'auteur principal de La république de Platon.

22Néanmoins, Bernard Williams (1998-2000 : 22-23) observe que si Platon est largement responsable de la mauvaise réputation des sophistes, il « éprouvait envers Protagoras un respect marqué et authentique », et que, « quoi qu’elle soit contraire à ses propres thèses, il expose la théorie de Protagoras sous une forme intelligente et convaincante ». Malgré la complexité du débat, les pièces de ce dossier, - notamment celles que Monique Trédé et Paul Demont ont réunies (1993) - plaident fortement en faveur de la thèse selon laquelle la pensée de Protagoras aurait été ici correctement rendue20. Jacqueline Duchemin partage cette idée dans son ouvrage Prométhée (1972 : 98), en estimant qu ’ « il est peu probable qu’il (Platon) y ait beaucoup changé ».

23On peut donc attribuer à Protagoras la paternité de la thèse que nous analyserons, c'est-à-dire notamment le mythe et l’argumentation développée par Protagoras face à Socrate dans le dialogue qui porte son nom.

1.3. La question de la traduction

24Le deuxième problème concerne la traduction qui de l'une à l'autre version contient de plus ou moins grandes différences, qui ne sont pas sans influence sur le sens précis du texte. C'est un problème récurrent dans l'analyse des textes. Ainsi Hannah Arendt (1983 : 211) observe que « Protagoras n'a évidemment pas dit :’ L'homme est la mesure de toutes choses », mais « l'homme est la mesure de tous les objets (chrèmata), de l'existence de ceux qui existent, et de la non-existence de ceux qui ne sont pas ».

25Dans le Protagoras, la technè et l’arétè politique sont au cœur du débat. Or ces deux notions clefs sont diversement traduites. Dans l’introduction du texte établi par Monique Trédé et Paul Demont pour l'édition du livre de Poche (1993) les traducteurs précisent qu'ils traduisent technè tantôt par « art » tantôt par « technique ». « La technè, savoir professionnel spécialisé s'oppose ici à la culture ou paideia »(Trédé : 62). Ce que Protagoras prétend enseigner c'est bien la technè politikè, l'art politique mais, au fil du développement, on va passer subrepticement de l'idée de technè politikè à celle d'arétè politikè » traduit le plus souvent par « vertu » ou par « excellence ». Or ce qu'est vraiment cet « art », cette technique ou cette vertu politique fait l'objet même de la discussion, et le choix des termes par les intervenants n'est pas neutre, ni leur traduction. En fait, la définition de l'art politique puis de la vertu représente une opposition de fond entre les interlocuteurs et les mots et glissements de sens suggérés par Platon ne sont pas innocents.

26Barbara Cassin (1995 : 219) souligne le problème posé par la traduction de aidôs et dikê, les deux qualités qui constituent la vertu politique. Croiset les traduit pas « pudeur et justice », Trédé et Demont par « respect et justice ». Pour sa part, B. Cassin estime qu’au sens littéral « les choses sont moins claires. Aidôs est cette tenue, à la fois bonne tenue et retenue, qui caractérise ce qu’on appelle parfois « les civilisations de la honte » provoquée par le respect pour le sentiment ou l’opinion des autres, le respect de l’opinion publique, et du coup le respect de soi (..) De même dikê, avant d’être la justice donc le procès et le « châtiment », c’est la règle, l’usage », la procédure ».

27Nous avons fait le choix de la traduction qui nous a paru la mieux argumentée, c’est-à-dire celle de Monique Trédé et Paul Demont pour le Livre de poche (1993).

1.4. Protagoras et le mythe de Prométhée

28Le mythe que raconte Protagoras est une variation du mythe du Titan Prométhée. Selon Duchemin (1972 : 19-21), le mythe de Prométhée, trouve son origine « dans les panthéons suméro-babyloniens, sans qu’il y soit un dieu du feu. » Le dieu de Sumer et d’Akkad Ea-Enki « créa les hommes et les protégea de tout mal, en particulier de la colère des autres dieux » Dans ce mythe originel, il s’agit bien d’un dieu à la fois créateur et bienfaiteur de l’humanité, deux dimensions qui vont être inégalement soulignées, mises en avant par les auteurs grecs qui vont reprendre ce mythe.

29Dans la tradition telle qu’on la connaît notamment à travers Hésiode et Eschyle, observe Jacqueline Duchemin, on retrouve des légendes voisines, dans lesquelles le dieu Ea-Enki prend le nom de Prométhée, et est présenté essentiellement comme le protecteur de l’humanité, un dieu bienfaiteur « le Voleur du Feu, ou, plus exactement sans doute, celui qui donna le feu aux hommes ».

30Le poète Hésiode (VIIIe –VIIe siècles avant J.-C.) a écrit au moins deux versions du mythe dont l'une se trouve dans sa Théogonie (Naissance des dieux) et l'autre dans Les Travaux et les Jours. Vers le milieu du Vè siècle, Eschyle consacre une trilogie aux combats de Prométhée contre Zeus dont on ne connaît que le Prométhée enchaîné. Le Titan y apparaît comme le dieu qui seul osa s’opposer à la volonté de Zeus « d’anéantir la race humaine » en leur donnant « tous les arts des mortels ». « Seul, j’ai eu cette audace ; j’ai libéré les hommes et fait qu’ils ne sont pas descendus dans l’Hadès » (Eschyle cité par Duchemin : 75). C’est cette présentation qui est l’origine « de ce que nous appelons encore l’attitude prométhéenne, la révolte devant la souffrance injuste et le problème du mal » (Duchemin : 80).

31Dans la littérature populaire comme les fables d’Esope, et parmi les philosophes, il sera non seulement le bienfaiteur mais aussi le créateur de l’humanité. C’est une des originalités du mythe de Protagoras, choix qui souligne la démonstration qu’entend donner le sophiste d’Abdère.

32Comme le souligne Jean-Pierre Vernant (1962 : préface de 1987) à propos des mythes et des textes philosophiques, « l’analyse de ces textes permet de voir comment « fonctionne » différemment le discours théologique d’un poète comme Hésiode par rapport aux textes de philosophes ou d’historiens, de repérer les divergences dans les modes de composition, l’organisation et le développement du récit, les jeux sémantiques, les logiques de narration » Plusieurs particularités caractérisent la version du mythe de Prométhée que présente Protagoras. D’abord, il raconte comment ont été créés les hommes, et ce qui caractérise fondamentalement la condition humaine. Comme l’explique Jacqueline Duchemin (1972), Protagoras fait de Prométhée non seulement le bienfaiteur mais aussi le créateur de l’humanité. Protagoras dépouille le mythe de ses aspects les plus connus : le sacrifice du bœuf, la punition de Prométhée, l’intervention de Pandora. Il ne reste que le vol du feu, non suivi de punition, au contraire. Il n’y a même pas de conflit entre Prométhée et Zeus, plutôt presque un renversement par rapport à la tradition puisque Zeus apparaît finalement comme le sauveur de l’humanité. Les choix mêmes de Protagoras, et ce que l’on sait des théories de Platon qu’il développera par la suite, soulignent la démonstration que veut faire Protagoras : une réflexion sur la condition humaine et sur la vie collective des hommes. Plus que l’histoire de Prométhée, il s’agit de l’histoire des hommes, de ce qui les distingue des dieux et des autres espèces vivantes, de ce que Kant appellera « l’insociable sociabilité » de la condition humaine. Les hommes ont besoin les uns des autres, mais se combattent, se lèsent, se trahissent. Pour dépasser cette contradiction de la condition humaine, pour réussir à vivre ensemble, à fonder des villes, c’est-à-dire à créer des communautés politiques, il leur faut posséder, déployer une vertu politique dont tous sont également dotés.

2. Le paradigme de Protagoras ou qu’est-ce que l’ « art » politique ?

33Le mythe et le raisonnement de Protagoras sont sollicités de multiples façons. Pour de nombreux auteurs, Finley (1983), Vidal-Naquet (1999), Raynaud, (1996), Tordesillas (1999), Revault d’Allonnes (1995), Protagoras expose dans ce dialogue une théorie de la démocratie. Michael Walzer (1983), comme Raynaud, lit Protagoras comme le théoricien de l'égalité. Selon Barbara Cassin, dans sa contribution au Colloque Hannah Arendt sur Les paradigmes de l'Antiquité, Hannah Arendt, qui dans ses analyses ne se réfère guère à Protagoras, « ressuscite le concept sophistique de la polis, du politique et de la citoyenneté ». Elle estime que « À vrai dire, plus que Socrate c'est Protagoras qui devrait ici servir de modèle ». 21

34D’autres auteurs ont présenté le dialogue comme une théorie de la connaissance, une discussion de la thèse platonicienne du politique comme savoir. Castoriadis (1999 : 119-120) rapproche Protagoras de la « vue évolutive et, disons, à peu près d'autoconstitution, d'auto création de l'humanité » de Démocrite. Il oppose cette vision à la pensée platonicienne qui veut détruire toute idée d’anthropogonie pour y substituer au sens fort l’idée de dotation divine. Castoriadis observe que « quand Platon fait raconter à Protagoras, dans le dialogue du même nom, un mythe de la naissance de l'humanité, bien entendu, il met dans sa bouche les dotations divines pour les hommes, les histoires de Prométhée et d'Épithémée" au contraire de Démocrite ».

35Vernant, dans une lecture très anthropologique, y lit « une conception très élaborée du technique comme fonction sociale » , (Vernant, 1996 : 269). Il voit dans le mythe de Prométhée un « cadre de référence pour définir la condition humaine en tant que l’homme est différent à la fois des dieux et des bêtes » (Vernant 1974 – 1992 : 191) « Le feu que vole Prométhée pour le donner aux hommes creuse moins une distance entre le ciel et la terre qu’il n’arrache l’humanité à la bestialité primitive. Il est vu comme le feu technique, maître de tous les arts dont dispose l’esprit industrieux des humains » (id, p 192)

36Des auteurs comme Kerferd (1981) et Vidal-Naquet (1999) voient dans la théorie de Protagoras une des premières versions du contrat social. Le dialogue est également analysé comme l’exposé d’une philosophie de la justice, du droit, une théorie conventionnaliste de la morale (Monique Canto-Sperber, 1996 ).— le dialogue comme une philosophie morale anti-utilitariste. Enfin, Henri-Irénée Marrou a privilégié ses thèses sur l'éducation (1948).

37Dans notre approche, nous avons essayé, comme le suggère Jean Bollack d’appréhender le texte « en faisant un temps abstraction des opinions soutenues en la matière » par d’autres interprètes - certainement plus autorisés - en revendiquant donc « le passage par un non-savoir radical » (Pollack, 2000 :122). Non-savoir largement acquis au début de notre investigation dans la pensée de Protagoras. Cela nous a permis notamment de mettre entre parenthèses un corps d’a priori sur les sophistes, qui ont le mauvais rôle dans l'histoire des idées, assimilés aux « personnes qui usent d'arguments, de raisonnements spécieux » d'après le Robert, le dictionnaire Larousse de la philosophie définissant un sophisme comme un « raisonnement faux » !

38Nous avons tenté de le lire comme une réflexion anthropologique et sociologique (au sens où Ricœur dit dans sa préface à Condition de l’homme moderne qu’ « on peut appeler anthropologie philosophique ce genre de méditation »), comme une réflexion sur la condition humaine, sur l’art de vivre et agir ensemble des hommes, sur la possibilité et la nature du lien social et de l'action collective.

39Nous lirons d’abord le mythe comme une description de l’incomplétude naturelle de la condition humaine, analyserons ensuite la conception de l’art politique selon Protagoras et soulignerons dans une dernière partie la portée de son plaidoyer pour une démocratie « radicale ».

2.1. L'incomplétude de la condition humaine

40La description de la condition humaine par Protagoras dans sa présentation du mythe souligne, comme l’observent de nombreux auteurs, l’incomplétude de la condition humaine, l’incomplétude naturelle de l’homme, (par rapport à la finitude de la nature animale, totalement équipée pour vivre). Comme le dit Aristide, l’homme est l’animal le plus incomplet. Le développement du mythe expose la triple dimension naturelle, économique et sociale de cette incomplétude. L'homme n’est défini totalement ni par ses qualités naturelles (zoologiques, biologiques) ni par ses activités utilitaires, ses besoins, ni par ses activités sociales, son appartenance à l’humanité, au genre humain. L’homme ne peut se définir ni comme animal, et ni l’homo economicus ni l’homo sociologicus n’épuisent le sens de la condition humaine. Pour survivre, les hommes doivent être capables de penser et d'agir politiquement, en tant qu’homo politicus.

Incomplétude zoologique 

 « Toutes les races sont harmonieusement munies de tout, sauf l'homme qui reste nu, sans chaussures, sans couverture, sans armes » (Protagoras)

41 La nature humaine n'est pas définie par ses attributs d'espèce vivante, au contraire des autres espèces vivantes, dotées de prime abord de ce qu’il faut pour se défendre des autres animaux, du froid etc., là où la condition humaine est de devoir travailler pour s'équiper. Le préhistorien Henry de Lumley illustre de façon frappante une observation de Protagoras : « Ces premiers hommes sont en effet très vulnérables. Ils vivent à découvert, ils n'ont pas les armes naturelles des grands carnivores (crocs, griffes), ni les défenses naturelles des herbivores (pattes agiles). C'est donc grâce aux outils qu'ils ont pu pallier leur dénuement » (Lumley, 1998 : 40). L’homme doit travailler, inventer des outils, des arts de vivre, utiliser le feu. L’homo economicus n’est pas un être de nature ou plutôt l'être de nature n'est pas un homo economicus. « Il n’y a rien « sous » la socialisation ni avant l’histoire qui soit de nature à définir l’humain. » (Rorty, 1993 : 14). La notion de droits naturels suppose les autres. Comme le dit Hannah Arendt : « Evitons tout malentendu : la condition humaine ne s'identifie pas à la nature humaine » (Arendt, 1994 : p 44). L'homme n'est pas une espèce déterminée par ses caractéristiques naturelles. « Le propre de l’homme est qu’il est imprévisible, c’est sa folie. L’animal est, lui, déterminé ». 22

Incomplétude économique 

« Si leur activité d’artisan suffisait à les nourrir, elles ne leur permettait pas de lutter contre les bêtes sauvages » (Protagoras)

42Les caractéristiques naturelles de l’individu ne définissent pas la condition humaine. L’homo sapiens (comme ses prédécesseurs) est nécessairement un homo sociologicus. L'individu homo economicus même outillé a besoin des autres pour chasser, cultiver, fabriquer ses maisons…

43L’homme n’est pas pour autant défini par son activité instrumentale destinée à satisfaire ses besoins ainsi que le confirment les analyses anthropologiques. « Pour l'homme, la vie ne consiste pas simplement à obtenir sa subsistance. » observe Tattersal (1999). L’intérêt ne suffit pas à comprendre la vie complexe des sociétés humaines. L'homme pour survivre, pour satisfaire ses besoins économiques doit solliciter des qualités sociales, des « arts », des techniques industrielles, des outils, découvrir le feu, il doit cultiver la terre, construire des habitations : ce qui suppose des apprentissages, une vie sociale, une condition humaine sociale23.

44La condition humaine est transmise, apprise, acquise ; on ne naît pas homme, on le devient. Ainsi que le dit Polanyi « L'homme agit de manière, non pas à protéger son intérêt individuel à posséder des biens matériels, mais de manière à garantir sa position sociale ; ses droits sociaux, ses avantages sociaux. Il n'accorde de valeur aux biens matériels qu'autant qu'ils servent cette fin » (Polanyi, 1983 : 75).

45La condition sociale de l’homme est cependant aussi précaire que sa condition naturelle. En effet, ces autres hommes avec qui il nous faut vivre sont tous aussi complexes qu'imprévisibles » Tattersal (1999 : 225). L’homme ne se résume cependant pas à être un animal social, puisque sa dimension sociale lui est tout à la fois essentielle, vitale, et problématique jusqu’au tragique. La complexité de la vie sociale suppose une variété incommensurable de significations sociales et culturelles ainsi que des codes moraux et des normes de comportement.

Incomplétude sociale

« À chaque fois qu’ils se rassemblaient en cité, comme ils ignoraient tout de l’art politique, ils se faisaient du tort réciproquement, si bien qu’ils se dispersaient de nouveau et de nouveau périssaient » (Protagoras)

46L'homo sociologicus échoue cependant à créer des communautés stables, faute d’accord, d'art politique. Si l'homme assure ainsi sa survie, il n'est pas pour autant capable de faire face aux animaux ni aux hommes hostiles. Les hommes se lèsent, se trahissent, on reconnaît là le dilemme classique du prisonnier, ou le paradoxe de Mancur Olson. L'identité des intérêts ne suffit pas à garantir une action collective. Les hommes sont incapables de construire des villes, c'est-à-dire de former des communautés politiques. Ils doivent devenir homo politicus pour dépasser leur « insociable sociabilité ». « Les codes moraux et les normes de comportement sont des nécessités fondamentales pour les êtres que nous sommes, individuellement complexes, mystérieusement motivés, et cependant extrêmement sociaux » (Tattersal, 1999 : 225). L'homme vit sous une double contrainte : il a besoin des hommes et il les craint, les trahit pour ne pas être trahi. Cette fondamentale incomplétude de l’homme qui forme la trame de l’instabilité de toute société humaine produit l’insécurité que les hommes ne peuvent suspendre qu’en constituant des polis, des communautés politiques, dont le premier produit est la communauté, toujours précaire, provisoire, qui reste exposée à la condition définitivement précaire de l’homme.

47D’une certaine façon, cette triple incomplétude renvoie à la distinction de Hannah Arendt (1958 – 1994 :41), entre travail, œuvre et action : pour vivre, l’homme doit travailler : « Le travail est l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain ». « L’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine ». « Enfin, l’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité ».

48Dans son analyse sur l'origine des communautés humaines, Protagoras se différencie aussi bien de Platon que d'Aristote. Selon Platon ce sont les besoins qui donnent naissance à une cité, « c'est je crois, l'impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu'il éprouve d'une foule de choses » (La République, 369b) et il souligne « jetons par la pensée les fondements d'une cité ; ces fondements seront, apparemment, nos besoins ».

49A priori, les étapes que retrace Aristote dans son dialogue Sur la philosophie le rapprochent davantage de Protagoras. Selon ce texte, après le déluge, les hommes durent d’abord redécouvrir les moyens élémentaires de subsistance, puis retrouver les arts qui embellissent la vie puis ils inventèrent les lois et les liens qui assemblent les parties d’une cité ; et cette invention, ils la nommèrent sagesse ; c’est de cette sagesse que furent pourvus les sept sages qui précisément inventèrent les vertus propres aux citoyens. »24.

50Néanmoins, dans Les Politiques, à partir d'un autre raisonnement, Aristote aboutit à une conclusion finalement assez proche de Platon sur l'origine naturelle de la cité : « La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu'elle a atteint le niveau de l'autarcie pour ainsi dire complète ; s'étant donc constituée pour permettre de vivre, elle permet, une fois qu'elle existe, de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés premières25 dont elle procède le sont aussi ». Et il conclut, ‘ il est manifeste à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique ’ »(Les Politiques, I, 1252a-1253a).

51Au contraire de Platon et d'Aristote, Protagoras développe une véritable analyse socio-politique, voire socio-historique sur les caractéristiques évolutives de la condition humaine. Pour Protagoras, la cité n'apparaît ni par besoin, ni par nature, elle suppose une convention, un pacte politique. Elle apparaît comme une expérience historique, fruit d'un apprentissage, comme une convention toujours précaire que Protagoras nomme l'art politique, moyen de surmonter les conflits entre les hommes. Cela correspond aux conditions dans lesquelles est née la sagesse politique grecque comme réponse à la crise de souveraineté après la chute de la puissance mycénienne comme l’explique Vernant dans « Les origines de la pensée grecque ». La disparition de la puissance de l’anax laisse « subsister côte à côte les deux forces sociales avec lesquelles son pouvoir avait dû composer : d’une part, les communautés villageoises, de l’autre une aristocratie guerrière. (.…) Entre ces forces qui vont s’affronter parfois avec violence, la recherche d’un équilibre, d’un accord, fera naître, dans une période de troubles, une réflexion morale et des spéculations politiques qui vont définir une première forme de « sagesse » humaine. » Cette sagesse qui permet d’harmoniser, d’unifier « les forces pour que de leur conflit naisse l’ordre humain de la cité » (Vernant, 1962 :35), c’est ce que Protagoras nomme l’art politique.

2.2. L'art politique26

52Protagoras met l’accent sur la difficulté qu’ont les hommes à constituer des communautés stables, à construire des cités. Il expose une difficulté fondamentale des communautés humaines, celle de leur insécurité, de leur précarité. Les hommes sont menacés de l'extérieur par d'autres hommes et par les animaux et de l'intérieur, par les trahisons, par le problème de la défection.

53Pour surmonter cette menace qui pèse sur tous les groupes humains, il refuse de fonder les communautés humaines sur l’intérêt économique, pas plus que sur le lien religieux27. C’est l’art politique qui leur permet de surmonter les divisions.

54Qu’est-ce que l'art politique ? et peut-on l’enseigner ? constituent l'enjeu du dialogue entre Socrate et le sophiste. Ces deux questions sont au cœur de la réflexion platonicienne et, depuis lors de la philosophie politique comme de la sociologie.

Qu’est-ce que l’art politique ?

55En grec, comme le soulignent les traducteurs Monique Trédé et Paul Demont (p 78), le texte lui-même part de la notion de technè pour arriver à celle de arétè, c’est-à-dire d’un art, d’une technique à celle d’une excellence, à la vertu. Cette excellence renvoie à la fois à l’activité politique, c’est-à-dire à la capacité de diriger en acte et en parole la vie publique, et à des qualités, des dispositions : le respect et la justice. Protagoras précise aussi que tout le monde est doté de ces qualités.

56Étymologiquement, le mot politique ne renvoie pas seulement à la cité mais aussi à la capacité d'un groupe d'hommes de former une communauté, à l'art de vivre ensemble (Rey, Alain, 1992). C'est une qualité nécessairement partagée, en tout cas par ceux qui bénéficient du statut de citoyen et qui fondent le pacte politique. « L’art politique » constitue la convention fondatrice des communautés humaines selon Protagoras. Il représente une forme de « contrat social » avant la lettre. Que désigne cet art ? Peut-on le réduire au logos ? Ou le respect et la justice désignent-ils quelque chose d'autre ?

Qu'est-ce que le logos ?

57Barbara Cassin (1995) suggère que pour transformer le mythe de Protagoras par Platon en véritable mythe sophistique, il faut se référer au ”remake ” par Ælius Aristide, pour le faire devenir ce qu'il est, un mythe sophistique. Le don du logos s’y substitue au don de l’aidôs et de dikê. « Du coup, dit-elle, s'y déploie d'une manière peut-être jamais égalée, l'essence rhétorique de la politique sophistique, c'est-à-dire les caractéristiques d'un logos susceptible de faire consensus. »(Cassin, 1995 : 217). Selon Cassin « du logos découle à la fois toute la politique (cités, lois, gouvernement), la religion, comme la maîtrise et possession de la nature : l'homme passe de rien à tout « avec tenant lieu de toute protection, le discours comme bouclier » (p. 221).

58Nous proposons une lecture plus proche du dialogue de Platon dont on peut penser qu’il présente assez fidèlement les idées Protagoras comme nous l’avons argumenté plus haut. Il ne s’agit pas pour autant de nier le rôle du langage dans l’émergence de la polis. Ainsi que l’écrit Vernant : « Ce qu’implique la polis, c’est d’abord une extraordinaire prééminence de la parole sur tous les autres instruments du pouvoir » (…), « le débat contradictoire, la discussion, l’argumentation » (…), « L’art politique est pour l’essentiel maniement du langage » (Vernant, 1962 : 44-45). Ce qui fait la force et la modernité de la thèse développée selon Platon par Protagoras est la double référence à l’action et à la parole. Le logos représente une dimension clef de la condition humaine, mais elle ne contient pas l'action. Certes « il n'y a pas d'activité humaine qui ait autant que l'action besoin de la parole » (Arendt, 1994 : 235), mais on ne peut rabattre l'action sur la raison, le savoir. Il y a dans l'agir, comme le précise Hannah Arendt, une dimension propre qui la distingue du logos. « Agir au sens le plus général signifie prendre une initiative, comme l'indique le grec archein, « commencer », « guider » et éventuellement « gouverner » (Arendt, 1994 : 233) alors que le logos relève de « récit, compte, explication, considération, raisonnement, raison » ainsi que de « parole » (Rey, 1992).

59Comme le souligne Protagoras, les communautés d’hommes, même dotées du langage sont en permanence menacées. Une des interrogations de Protagoras comme de Hannah Arendt est celle de la possibilité d’une action en commun des hommes, de leur "pluralité". Protagoras y apporte une double réponse : d’abord politique, ensuite démocratique. L'art politique ne peut donc être réduit au logos, il ne s'agit pas seulement de l'art de parler ni de raisonner ensemble. La politique ne relève pas seulement de la raison, n’est pas un savoir, mais concerne la possibilité toujours précaire de l'action commune, de choix du bien commun, de la destination. Le logos donne les moyens d’un accord, c’est une ressource informationnelle qui facilite la coordination, la formation des communautés politiques, la publicisation de significations partagées. Mais l’art politique dépend aussi des qualités d'aidôs et de dîkè.

Le respect et la justice

60L’art politique, c'est-à-dire la capacité à faire la guerre et à créer des villes, n’est pas pure rhétorique - les hommes qui échouaient à créer des villes possédaient la parole -, mais le fait que les hommes - tous les hommes – sont dotés de respect et de justice, ou du moins que tous les hommes doivent paraître prendre en compte ces qualités.

61L’art politique est une morale au sens d’un « système des règles que l’homme suit (ou doit suivre) dans sa vie aussi bien personnelle que sociale » (Weil, 1974).Il suppose un accord sur des règles du jeu. C’est l’Aidôs et la Dîkè qui font tenir ensemble les hommes. En leur absence, la cité se déchire comme le dit Vernant décrivant la crise de la cité comme « un état d’anomia », c’est-à-dire ‘ un âge de fer où les puissants ont perdu toute vergogne, où l’Aidôs a dû quitter la terre pour le ciel, laissant le champ libre au déchaînement des passions individuelles et à l’Hubris, les rapports sociaux apparaissent marqués par la violence, la ruse, l’arbitraire et l’injustice. L’effort de renouveau joue sur plusieurs plans : il est à la fois religieux, juridique, politique, économique ; toujours il vise à restreindre la dunamis des génè, il veut fixer une borne à leur ambition…Cette norme supérieure, c’est la Dîkè que le mage invoque comme une puissance divine, que le nomothète promulgue dans ses lois, et dont peut parfois s’inspirer le tyran, même s’il la dénature en l’imposant par la violence ; c’est elle qui doit établir entre les citoyens un juste équilibre garantissant l’eunomia : la répartition équitable des charges, des honneurs, du pouvoir entre les individus et les factions qui composent le corps social. La Dîkè accorde ainsi, elle harmonise ces éléments pour en faire une seule et même communauté, une cité unie » (Vernant, 1962 : 71).

62Aidôs, souligne Barbara Cassin, « relève des « civilisations de la honte » et est provoquée par le respect pour le sentiment ou l’opinion des autres, le respect de l’opinion publique, et du coup le respect de soi ».Selon, Alain Pons qui rejoint cette lecture (in Reynaud, Rials, 1996 :86) de l’aidôs en tant que « pudeur sous toutes ses formes », « sentiment d’honneur », de honte, de crainte qui fait penser au « respect » kantien », l’aidôs a une portée collective, proprement politique. Elle est la condition de la dîkè qui, avant d’être la justice donc le procès et le « châtiment », est la règle, l’usage », la procédure ». L’aidôs fait aussi penser aux analyses de Durkheim, mais aussi de Tocqueville, qui attribuent aux religions un rôle central dans l’ordre social en tant que morale sociale posant des interdits, fixant des devoirs. Les deux notions évoquent les règles de base du vivre ensemble. Comme le dit Klaus Scherer, après avoir rappelé que Norbert Elias a décrit l’histoire des civilisations comme le processus de domestication de l’affectivité des hommes par la régulation de l’émotion, dans sa conférence à l’Université de tous les savoirs (Scherer, 2001), « c’est la honte qui, pendant de grandes périodes de l’histoire humaine, a permis d’éviter par autocontrôle un excès d’égoïsme ou de délinquance » (Scherer, 2001).

63Il ne s'agit-il pas tant de qualités morales, au sens de valeurs, que de règles qui fondent le jeu social, que de « techniques de socialisation » (Scherer, 2001). En fait, il s'agit de rendre possible le développement et la poursuite, la répétition du vivre ensemble. Cela n'exige pas de qualité morale, (il suffit de prétendre et non pas d'être juste) mais cela suppose un accord commun (une « convention ») qui soude et engage le groupe, crée la confiance réciproque, la coopération, la prévisibilité, permet de surmonter l'incomplétude de l'homme et de fonder la communauté.

64Cette communauté n'est ni créée par Dieu, (cf. Hannah Arendt (1995 : 31) : « Dieu a créé l'homme, les hommes sont un produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine ») ni le produit d'une identité partagée. L'analyse de Esposito, dans Origine et destin de la communauté, permet de bien saisir ce qu'il y a d’auto-production, d'auto création dans une « communauté auto travaillée » qui ne repose pas « sur quelque donné que ce soit (sang, substance, filiation, essence, origine, nature, consécration, élection, identité organique ou mystique) » (Nancy in Esposito, 2000 : 5). La communauté est une construction des hommes, non pas l'agglomération d'individus partageant a priori quelque chose, mais créant dans et par la communauté ce commun, c'est-à-dire, comme le rappelle Esposito, « Est commun est ce qui n'est pas « propre à ». (Esposito, 2000 : 16). « En définitive ce qui prévaut dans le munus, c'est la réciprocité du don, ou mutualité (munus-mutuus), qui livre l'un à l'autre par un engagement commun, disons même, par un serment commun : jurare communiam ou communionem dans le lien sacré du conjuratio »28.

65Protagoras anticipe une problématique bien moderne, selon laquelle la communauté n'est pas un donné, mais un problème et même comme le dit Esposito « le problème fondamental que la philosophie politique est tenue d'interpréter et de résoudre. »(23) La communauté est un construit toujours à construire, la manifestation d'un manque, dont l'existence suppose le respect, c'est-à-dire la mutuelle reconnaissance non pas de l'identique mais du manque, de l'incomplétude humaine et la justice, c'est-à-dire l'engagement d'une règle qui définit la réciprocité et le don réciproque, la coopération et fonde la confiance (la foi laïque), l'action commune, la possibilité de la condition humaine.

66La communauté ne naît pas de la similitude, elle naît de la reconnaissance réciproque, de la philia, esprit de communauté qui produit la similitude. « Ceux qui composent la cité, si différents qu’ils soient par leur origine, leur rang, leur fonction, apparaissent d’une certaine façon « semblables » aux autres. Cette similitude fonde l’unité de la polis, parce que, pour les Grecs, seuls des semblables peuvent se trouver mutuellement unis par la Philia, associés en une même communauté. » (Vernant, 1962 : 56)

67Ces qualités font penser aux « deux principes de comportement » distingués par Polanyi (1983 : 75,76) : la réciprocité et la redistribution essentielles au maintien des liens sociaux. « D'abord parce qu'en n'observant pas le code admis de l'honneur ou de la générosité, l'individu se coupe de la communauté et devient un paria ; ensuite parce que toutes les obligations sociales sont à long terme réciproques, et qu'en les observant l'individu sert également au mieux ses intérêts « donnant donnant ».

68Il s’agit ni de qualités morales, ni de qualités ontologiques mais de qualités anthropologiques émergentes qui permettent aux hommes de mettre fin à la guerre de tous contre tous, « d'expliquer la chose en termes de survie" (Polanyi : p 75), de respecter d’autres individualités, d'admettre d’autres soi-mêmes. Ce sont ces qualités qui permettent le pacte politique. Elles sont les conventions sociales initiales dont le premier résultat est la création de la communauté politique qui est le premier bien commun. Elles définissent un rapport des hommes à leurs semblables. «Par la publicité que lui confère l’écrit, la dikè, sans cesser d’apparaître comme une valeur idéale, va pouvoir s’incarner sur un plan proprement humain, se réaliser dans la loi, règle commune à tous » (Vernant, 1962 : 48)

69Comme Hobbes, Protagoras a l’intuition que les hommes, mus par l’intérêt, sont incapables d’action collective, et comme Rousseau « que la vie sociale et la coopération ne sont pas le fruit de dispositions naturelles des individus et qu’elles se posent comme un problème » (Pezzilo 2000 : 45). Ce n’est ni dans leur nature ni dans le Léviathan que les hommes trouvent cependant la ressource de se mettre en société, c’est dans la découverte progressive du respect réciproque, dans l’acceptation de règles communes que les hommes apprennent à se coordonner et ainsi à former des communautés politiques. Nous serions tentés de lire Protagoras comme l’ébauche d’une théorie de la communauté politique comme accord d'engagement et non comme contrat de soumission d’abdication (Hobbes), ou de délégation (Rousseau).

2.3. Démocratie et éducation : L'égalité des citoyens

70Protagoras affirme avec force que dans une communauté politique, tous les citoyens ont une égale compétence politique. Cette position nous paraît essentielle, et la distribution initiale suggérée par Aristide relève d'un autre point de vue. Cela ne signifie pas que tous les citoyens vont déployer une égale habilité. Comme le langage, l'art politique est inégalement maîtrisé, mais la légitimité de la participation de tous les citoyens au débat politique est reconnue. C'est la différence avec les domaines comme l'architecture, la médecine ou la musique pour lesquelles les compétences sont inégalement réparties. C'est pour cela que la condition politique est fondamentale, c'est essentiellement du point de vue politique que l'on peut affirmer l'égalité des hommes qui n'existe ni du point de vue naturel, ni du point de vue économique ni même du point de vue social. Dans l'économique comme dans le social vont se manifester les inégalités de compétences que seule peut limiter l'égalité politique, l'égale compétence politique des hommes.

71Protagoras s'affirme ainsi comme un penseur radical de la démocratie, le critique radical du roi philosophe, du politique comme savoir, de la « démocratie capacitaire » (Rosanvallon, 1992). Il s'oppose ainsi à Platon pour lequel la compétence politique appartient à celui qui possède la science politique. Ainsi que le formule Platon, "la seule véritable et bonne politeia sera celle où les gouvernants possèderont authentiquement le juste savoir, seront des epistèmones, des savants dans le domaine politique" (cité par Castoriadis, 1999 : 144). Comme l'explique Castoriadis dans Sur le politique de Platon, du point de vue de Platon, « il existe une seule orthè politeia (régime correct) ; cette orthè politeia est définie par une seule caractéristique : l'epistèmè de celui qui dirige » (Castoriadis, 1999 : 166).

72La science seule définit le politique. Ce qui définit l'art royal, c'est l'epistèmè, et, si nous voulons être cohérent avec ce que nous avons dit, il faut mettre cela à la base. Comme l'argumente Platon, « Si dans une cité de dix mille homme une centaine étaient capables d'acquérir cette science, la politique serait la plus facile de toutes les sciences, puisque même dans le jeu de trictrac, on ne trouverait pas sur dix mille grecs une telle proportion de champions » (Castoriadis, 1999 : 156).

73C'et le fameux argument du navire : « Il en va de la cité comme du navire jamais la foule ne saurait gouverner avec intelligence ni un navire ni une cité » dit Platon dans La République. Mais il s'agit d'une fausse analogie, d'une erreur concernant l'enjeu du politique. Comme le souligne Renford Bambrough « la vraie analogie est entre le choix d'une politique par un politicien et le choix d'une destination par le propriétaire ou les passagers d'un navire »29. Avant de concerner les moyens, la politique relève des fins. La destination du navire est la grande question politique, non la conduite du navire. Michael Walzer (1983) le formule clairement : « Destinations et risques, c'est ce dont il s'agit en politique ; et le pouvoir n'est que l'aptitude à régler ces questions, pas seulement pour soi, mais aussi pour les autres ».

74Cette conception démocratique de la politique est au cœur des conventions politiques que théorise Protagoras comme fondation de la cité, ce qui le distingue aussi bien de Hobbes que de Rousseau. Hobbes examine le même problème, la nécessité de « défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits’ (Léviathan). Mais le contrat social y est un contrat d'abdication de sa compétence politique et de soumission au souverain. Les hommes sont incapables de s'accorder sur le bien commun et doivent donc autoriser le souverain à gouverner « comme elle le jugera ». Reste à comprendre comment des hommes, incapables de s'accorder sur le bien commun, s'accordent pour abdiquer de leur pouvoir politique.

75Pour Rousseau, pas de pacte de soumission. Les hommes, sans aliéner leurs droits politiques, créent un corps politique souverain, distinct du gouvernement. Ce corps souverain est un, indivisible, imprescriptible, inaliénable et ne peut être représentée. « Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels ». (Du contrat social) L'Egalité de droit politique des citoyens est respectée, mais l'indivisibilité de la volonté générale pose problème. Comment se forme-t-elle et se garantit-elle ? La distinction entre souveraineté et gouvernement révèle une faible confiance dans la compétence des citoyens. En reconnaissant que la seule souveraineté légitime est la forme républicaine, mais que la meilleure forme de gouvernement est l'aristocratie élective, Rousseau trahit finalement une conception assez contradictoire de la démocratie.

76On ne sait pas exactement ce que Protagoras aurait pensé d'une telle analyse. Néanmoins, dans le débat avec Platon, il pose clairement des limites aux droits des experts dans le domaine politique, tout en affirmant avec force le rôle et l'importance de l'éducation de la compétence politique.

3. Protagoras et la sociologie politique

77Les définitions contemporaines, dominantes, les plus couramment admises du ou de la politique en sociologie (ou science) politique sont assez éloignées de cette réflexion sophistique sur l’art politique. Dans les manuels, les définitions du ou de la politique renvoient essentiellement à la question du pouvoir et de la coercition ou de la contrainte. Une telle approche tend à restreindre la question du politique à celle du gouvernement et du rapport au gouvernement. Elle n’interroge pas (ou laisse à la philosophie politique) la question de la communauté politique, de ses fondements, de ses frontières, de sa capacité de mobilisation. Elle privilégie la thèse de la professionnalisation du politique, réduisant la citoyenneté à l’exercice d’une fonction élective et contestataire. Un tel point de vue accrédite de fait la théorie de Constant sur les Anciens et les Modernes. Il laisse dans l’ombre les conditions dans lesquelles des hommes et des femmes décident de former une communauté pour vivre et agir ensemble, mener une action collective

78L’expérience d’un enseignement d’introduction à la sociologie politique pour un public étranger au monde occidental met rapidement en évidence le particularisme des catégories, des questions et des réponses que l’on expose. C’est bien le monde occidental qui produit la science et ses manuels orthodoxes. En fait, dans un contexte étranger aux conditions qui ont produit cette science30, l'on se retrouve devant des problèmes qui ne sont pas seulement pédagogiques mais qui renvoient aux définitions mêmes de l'objet que l'on est censé enseigner. Dans Avenues of participation. Family, Politics and Networks in Urban Quarters of Cairo (1997), Singerman exprime bien les limites auxquelles se heurte en Égypte le chercheur face à ce qu'elle nomme « l'approche stato-centrée de la science politique », qui définit le politique en termes de participation ou de résistance à l'État et aux institutions politiques et ses élites, approche qui néglige voire nie les activités que les gens mettent en œuvre en dehors des voies politiques orthodoxes pour poursuivre leurs divers intérêts. Cette chercheuse américaine remet en cause la séparation traditionnelle entre la société privée et les affaires publiques (politics), particulièrement dans les classes populaires qui dépendent de leurs réseaux. Elle pense qu’il faut réévaluer le rôle politique des activités dans lesquelles sont engagées les classes populaires indépendamment de leur rapport au pouvoir. Les réflexions de Singerman rejoignent celles de Badie et Hermet (1990) dans leur analyse de la crise de la politique comparée31.

79On voit bien, à partir des observations de Singerman, que c’est dans la définition même de l’objet que se situe la difficulté. Devant les problèmes que posent les acceptions académiques courantes du/de la politique et dans une tentative de fonder avec le plus de généralité possible le/la politique, il faut aller au-delà des questions du pouvoir et de la coercition qui définissent traditionnellement le politique. Comme l’illustre Protagoras, c’est dans cette capacité d’un groupe à former une communauté et à agir ensemble que gît la dimension politique de la vie sociale dont le pouvoir n’est que l’expression « que l'aptitude à régler ces questions, pas seulement pour soi, mais aussi pour les autres » (Walzer, 1997). En tant que tel le politique renvoie donc au problème de l'action collective, entendu comme la production des biens collectifs ou communs.

80À partir de l’examen des définitions contemporaines du politique, nous suggérons un retour à la compréhension sophistique du politique. En tant qu’art de l’action collective, nous argumenterons que le politique nous semble susceptible de rendre compte du problème de l’action collective, de formuler pour le moins une alternative à l’analyse « décapante » (Chazel) mais incomplète qu’en propose Olson.

3.1. Le difficile repérage du politique

81Comme l'observe Léonard (1997), les « frontières (de la science politique) sont difficiles à délimiter et aucune définition ne s'impose véritablement. (....) Son objet, il est tout sauf bien circonscrit. Équivoque et instable, la politique fait en effet partie de ces notions à la fois singulières et familières, qui saturées de sens, brillent, mais n'éclairent pas ».

82La définition de l'objet de la science politique représente une tache ardue à laquelle les auteurs de manuels et traités répondent généralement avec beaucoup de précautions. Leca, dans son article Théorie politique du Traité de science politique (1985 : 47-174), observe que « Proposer une seule "définition stipulative" (…) n'est pas illégitime mais revient à clore le débat avant que ses éléments en aient été clairement exposés.» Il observe ainsi que : « L'adjectif ("politique") et les substantifs qui l'accompagnent (le politique - the political; la politique - politics; les politiques - policy; la polité ou la société politique - polity) ne peuvent ici être définis. Les différentes théories les conçoivent et les construisent car il n'existe pas en la matière d'objet scientifique communément accepté auquel les théories devraient s'appliquer ».

83Ce point de vue est généralement admis. Ainsi, Schemeil constate dans son ouvrage La science politique, (1994 : 35), que « les objets politiques ne préexistent pas aux sujets qui les observent (les politistes), ils ne sont pas "déjà là" ». Il estime que « ce que Leca avait autrefois appelé le "repérage du politique" est resté le plus difficile des problèmes de la discipline ». À ses yeux, le politique apparaît comme un objet contingent défini de façon un peu circulaire. « Chaque société définit comme ses membres l'entendent ce qui est digne du regard de la science politique ». Il en conclut que « Mieux vaut se contenter d'affirmer l'existence d'un champ sémantique centré sur le concept de "politique" » tout en convenant qu'il existe un noyau empirique commun « sans qu'il soit jamais possible d'épuiser les concepts apparentés au concept de "politique" ».

84Leca précise toutefois qu’« à des fins pédagogiques, convenons cependant de donner quelques définitions tirées des principales définitions courantes. » Il propose ainsi, dans son article Théorie politique (1985 : 56), une liste d'activités politiques qui balisent le champ regroupant par exemple « l'activité législative, administrative, partisane et juridictionnelle », mais, précise-t-il, « la définition proposée n'en est pas une puisqu'elle n'est liée à aucun enjeu précis ». À partir de la distinction d'Eckstein (1982, cité par Leca) de deux politiques désignant 1. toute relation impliquant un pouvoir légitime, le règlement des conflits, la régulation des conduites à l'échelon d'une collectivité englobante quelle que soit sa localisation sociale; 2. La fonction et les activités d'institutions et d'appareils différenciés et spécifiques qui constituent le "domaine politique", Leca distingue un enjeu purement empirique, les formes, la croissance, le temps de la polité et un enjeu axiologique le développement de la « société politique comme le développement conjoint de l'Etat et de l'individu en tant que réalités historiques ».

La science politique : science des conflits, de la régulation pour le pouvoir

85Leca conclut cependant, qu’en de-ça de ces débats et de bien d'autres, il n'en existe pas moins un accord minimum pour percevoir dans la politique « l'ensemble des normes, mécanismes et institutions attribuant l'autorité, désignant les leaders, réglant les conflits qui menacent la cohésion de l'ensemble intérieur et faisant la guerre à l'extérieur » (1985 : 58), ou encore l'instance où s'articulent depuis le début les rapports de commandement, d'obéissance (le droit) et de domination-soumission (la force).

86On retrouve ce point de vue à des degrés divers dans les manuels. Pour les auteurs du manuel américain utilisé dans la section anglaise de la faculté d'Economie et de science politique de l'Université du Caire, « Political science is the study of these struggles and competitions for government power. In particular, it focuses on two interrelated questions : 1 Why and how do leaders make the decisions they do , 2. Why do citizens obey most of these decisions but sometimes disobey others ? » (Roskin, 1994).

87Les différents manuels de science ou de sociologie politique disponibles en France s’inscrivent également dans cette problématique. Braud (1995 : 9-16) note d’abord « l'extraordinaire fluidité sémantique du mot politique », et rappelle l'étymologie grecque, « ce qui touche à la Cité, c'est-à-dire par extension, ce qui concerne le gouvernement du groupe ». Il estime cependant que le politique renvoie à « ce champ social dominé par les conflits d'intérêts régulés par un pouvoir lui-même monopolisateur de la coercition légitime », ce qui permet d'introduire la question de l'objet de la science : « la question politique centrale est donc la régulation de la coercition ».

88Lagroye dans son ouvrage « Sociologie politique » (1997) observe comme d’autres, que la signification du terme politique est pour partie « affaire de choix ». Il estime que « les objets consacrés de cette discipline (régimes partis, élections etc.) supposent qu’on assimile généralement « le politique » à des activités et à des instituions spécialisées, auxquelles on attribue sans hésitation un rôle particulier (certains diront une fonction particulière)) dans la vie sociale ». Il adopte le parti d’appeler politique « ce qui se rapporte directement au gouvernement d’une société dans son ensemble. Gouvernement : il ne s’agit pas ici, précise-t-il, de l’instance particulière qui, dans les États contemporains, est censée prendre des décisions, faire exécuter les lois et conduire des politiques ; il s’agit des actes qui tendent à organiser et à diriger la vie en société ». (p25). Le gouvernement sera qualifié de politique « lorsqu’il concerne l’ensemble des individus et des groupes qui forment une société organisée ». La spécialisation des rôles politiques constitue pour Lagroye une entrée privilégiée de l’étude du politique.

89Selon Lecomte et Denni, « de prime abord, l'objet d'une sociologie des phénomènes politiques se détermine aisément. Chacun peut en effet identifier d'emblée un ensemble de réalités sociales relevant manifestement de la politique : les élections, les institutions et les agents du pouvoir d'Etat… ». La définition analytique du concept « polysémique, polymorphe, d'une complexité attestée est plus ardue. Il s'agit d'un phénomène social complexe ». A l'origine, poursuivent les auteurs, au-delà de la cité, la conception athénienne renvoie la politique au « mode d'organisation spécifique de la vie collective propre à assurer l'épanouissement des virtualités de l'animal politique qu'est l'homme ». Les politologues modernes ont toutefois abandonné cette appréhension et ont focalisé leur attention sur les structures d'Etat et les processus de pouvoir. Mais ces critères ne paraissent pas suffisamment pertinents. L'Etat n'est « qu'une des modalités possibles de l'organisation politique des sociétés humaines » et le pouvoir n'apparaît pas plus « comme une propriété caractéristique de la relation politique » (Lecomte et Denni, 1992 : 9-20).

90Dans leur tentative de définir le politique, les auteurs reprennent, comme Schemeil, les analyses de Leca. Le politique renvoie à « un type d'interactions sociales » qui qualifie les phénomènes sociaux comme politique, qui les « politise soit aux yeux des autorités, des gouvernants, soit aux yeux des gouvernés, mais il ne s'agit là que des déterminations subjectives du politique ». En revanche, l'observateur peut trouver dans la confrontation de ces deux points de vue « le critère objectif qu'il recherche ». Reprenant une définition proposée par Leca32, les auteurs estiment qu’ « Une relation sociale devient politique si, par le jeu des interactions, des rapports de forces entre les agents sociaux concernés, elle réussit à "forcer l'entrée" du système politique ». À partir de là, l'observation sociologique permet de définir le politique non par une quelconque essence. « La politique intervient comme médiateur central de la société, sous la forme d'une instance spécialisée dans l'arbitrage des conflits intra-sociétaux, au nom des valeurs de cohésion globale de la société dont il tire le principe de légitimité de son action ». « Le politique peut être défini comme le système de régulation indispensable à la vie d'une société tissée de relations conflictuelles. »

91Même l’anthropologie politique a reproduit ces points de vue. Ainsi, selon Balandier (1968), « l’anthropologie politique est un instrument de découverte et d’étude des diverses institutions et procédures assurant le gouvernement des hommes, ainsi que des systèmes de pensée et des symboles qui les fondent et les légitiment ».

92Toutes ces définitions s’inscrivent dans l’approche weberienne du politique. Weber (1995 :96) désigne en effet comme politique « un groupement de domination dont les règlements sont validés et appliqués sur un territoire donné par une direction administrative disposant à cet effet de la "contrainte physique légitime ». Cette approche consiste plus ou moins à ériger en définition du politique, les instances de domination, conçue, ainsi que le dit Vincent (1998 :13) « de façon acritique par Weber comme une sorte de quasi-donnée anthropologique ».

93Or il existe un autre point de vue qu’exprime par exemple, comme nous l’avons déjà vu, Walzer (1997) : « Destinations et risques, c'est ce dont il s'agit en politique, et le pouvoir n'est que l'aptitude à régler ces questions, pas seulement pour soi, mais aussi pour les autres. Le savoir est à coup sûr crucial pour leur règlement, mais il n'est pas, ni ne saurait être déterminant. L’histoire de la philosophie, de la technè platonicienne, est l’histoire des discussions quant aux destinations désirables et aux risques moralement et matériellement acceptables. Ce sont là des discussions que l’on conduit, pour ainsi dire, face aux citoyens, et seuls les citoyens ont quelque autorité pour les conduire ». Derrière une telle affirmation, il y a une conception de la politique assez éloignée des définitions autorisées, une conception du politique, à vrai dire, plus proche de la sophistique que de la pensée platonicienne. Nous voudrions argumenter en faveur de la modernité de cette définition du politique notamment dans les sociétés démocratiques33.

3.2. Le politique ou le vivre et l’agir ensemble

94Il y a, dans cet ensemble de définitions du politique, une pensée implicite que Vincent (1998 :14 ;15) formule ainsi à propos de Weber : « la création de nouvelles valeurs ne peut véritablement et directement concerner les grandes masses. Ces dernières ne participent et ne peuvent participer à des processus de création de valeurs que par l’intermédiaire d’innovateurs charismatiques qui représentent un élite peu nombreuses ». Vincent reprend des critiques formulées par Schütz au sujet de la vision très limitée des processus collectifs de transformation ou de création de valeurs. En se plaçant ainsi significativement dans le contexte de rapports de domination, Weber sous-estime les possibilités de création de sens par le bas : « Il n’arrivait pas à imaginer ou à se représenter le pouvoir comme capacité de mobilisation collective, comme coopération dans l’action et libération d’énergies multiples » (Vincent, 1998 :19), point de vue que développe avec force Arendt.

95La condition humaine ne se définit pas dans la seule dialectique de la caverne, ni dans celle des dominés et des dominants. Arendt s’est élevée contre cette tradition affrontant, comme le dit Ricœur (1989), la quasi-totalité de la philosophie politique, Weber compris. Elle critique vivement l’idée que « le rapport politique se définit comme rapport de domination entre gouvernants et gouvernés, lequel à son tour s'analyse en termes de commandement et d'obéissance » (159). La domination est pour Arendt une interprétation falsifiée et falsifiante du pouvoir, entendu comme pouvoir de contraindre, comme pouvoir de l'homme sur l'homme. C’est « l'action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, (qui) correspond à la condition humaine de la pluralité ». (1994) Il ne s’agit pas de nier les phénomènes de domination, mais de ne pas épouser ce seul point de vue pour penser le politique comme le fait la tradition dominante de la pensée politique. Cette tradition de pensée va assez souvent de pair avec l’assimilation du politique au savoir, une tradition qui se nourrit et de grande philosophie et de faux bon sens. Nous avons déjà souligné que Platon n’est pas le dernier à mêler les deux registres en comparant la politique et le jeu de trictrac. Dans Sur le politique de Platon, Castoriadis (1999) a analysé l’importance de cette identification du politique et du savoir. Or le politique c’est le domaine de la liberté de choix, pas celui d’une supposée raison politique accessible aux seuls dirigeants. La division du travail politique entre ceux qui savent, seuls gouvernants légitimes et ceux qui délèguent n’est pas plus pertinente que l’entreprise taylorienne.

96Selon Arendt (1995 : 54), il y a dans la conception athénienne de la polis, « c'est-à-dire une forme d'organisation de la vie commune des hommes », une problématique plus large que celle du gouvernement. Ainsi défini, le politique ne concerne plus seulement la conduite du navire (le gouvernement), mais bien la possibilité pour des communautés de s’entendre, de vivre et d’agir ensemble. Effectivement, l’analogie entre l’image du navire (gouvernement) et celle du gouvernement, étymologiquement fondée, est une fausse analogie, une erreur concernant l'enjeu du politique. La vraie analogie est entre le choix d'une politique par un politicien ou les citoyens et le choix d'une destination par le propriétaire ou les passagers d'un navire. La politique ne concerne pas tant les moyens, mais avant tout les fins. La destination du navire est la grande question politique, non la conduite du navire. Le citoyen est tout à fait compétent pour se prononcer sur les destinations et les risques. Cela ne les empêche pas de consentir au pouvoir, mais pour la philosophe allemande, « le pouvoir correspond à l'aptitude de l'homme à agir, et à agir de façon concertée. Le pouvoir n'est jamais une propriété individuelle, il appartient à un groupe et continue à lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n'est pas divisé » (Arendt, 1972 : 144, cité par Ricœur, 1989 :162).

Un retour sur la « polis »

97Comme le souligne Hansen (2001 :19), « il est de bon ton parmi les historiens de l’Antiquité d’insister sur la différence radicale qui nous sépare des anciens Grecs ». Les valeurs modernes de liberté, de l’individu, de sphère privée, de citoyenneté, de souveraineté auxquelles nous identifions la démocratie moderne seraient inconnues des Grecs. L’incomparabilité de la modernité et de la démocratie athénienne qui serait au fondement de l’obsolescence de la conception des Anciens ne semble pas si évident. Dans son ouvrage Polis et cité-État, Hansen développe des arguments forts contre cette vision de l’Antiquité. Selon cet auteur, la démocratie athénienne distinguait bien la sphère publique de la sphère privée. De même, le concept moderne de citoyenneté doit son émergence et son développement à l’existence aux commencements de l’Europe moderne, de cités-États, qui, pour l’essentiel, ressemblaient à la polis grecque. Cet historien danois estime que, sous réserve de quelques précautions méthodologiques, la notion de polis est plus moderne qu’il n’y paraît, qu’elle renvoie à des notions modernes comme État, souveraineté.

98Hansen souligne que pour les Grecs, la notion de polis est une notion plus complexe qu’on ne le dit habituellement. « les grecs étaient parfaitement conscients que polis était un terme à plusieurs significations ». Selon cet historien danois, le terme polis est employé (1) comme synonyme d’akropolis, dans le sens de forteresse ; (2) comme synonyme d’asty ou de polisma, dans le sens de « ville » ou de « cité » ; (3) comme synonyme de ge ou de chora, dans le sens de « pays » ou de « territoire » ; (4) comme synonyme de politai ou d’anthropoi, dans le sens de communauté et en particulier de corps civique d’une communauté politique ; (5) comme synonyme d’ekklesia (ou halia, etc.) dans le sens de corps de gouvernement ; (6) comme synonyme de politike koinonia, dans le sens plus abstrait de communauté politique ; (7) comme synonyme d’ethnos, surtout au pluriel (7a) comme titre d’une liste de communautés politiques, dont certaines étaient des poleis et d ‘autres de ethne, et, de façon exceptionnelle, au singulier (7b) pour désigner une communauté éthique particulière nommée. ( 2001 : 79). Il précise toutefois que les deux significations fondamentales étaient « agglomération urbaine » et « communauté politique » ( : 53). Polis renvoie donc bien à la notion de communauté politique et pense que cité-État est finalement une traduction judicieuse, contrairement à ce que pensent de nombreux historiens.

99Selon Ricœur (1989 : 161), Arendt ne se réfère toutefois pas seulement à l’Antiquité, ses véritables repères sont « les irruptions modernes du pouvoir populaire, illustrées par les conseils ouvriers, les vrais soviets, par l’insurrection de Budapest, par le Printemps de Prague ». Dans son attention pour les capacités d’innovation, son souci « d’initiative au consentement du vivre ensemble », elle reste fidèle à une conception démocratique du politique qui tranche avec un scepticisme plus répandu qu’on ne le pense dans la science politique contemporaine34. De Protagoras à Arendt et Castoriadis35, il existe cependant une autre tradition de pensée qui ose penser le politique en lien avec la démocratie, une pensée attentive aux « surgissements discontinus », et aux « tentatives avortées » d’une citoyenneté politique pleine et entière, prenant la remarque de Platon sur « le plus grand sophiste à savoir le peuple » comme un hommage paradoxal rendu au peuple.

100En tant que forme d’organisation de la vie commune et capacité d’une communauté à définir des visées communes et à agir en commun pour celles-ci, le politique désigne la façon dont un groupe d’hommes résout, surmonte les problèmes de méfiance (Protagoras), de l’insociable sociabilité (Kant), ou les tentations d’opportunisme (Olson) ou de défection (Hirschman). Le politique concerne la façon dont une société tient ensemble. Il traite « l’essence du rapport social », ce que, selon Caillé (1993 : 157), « les sciences sociales échouent presque congénitalement à conceptualiser ». En tant que tel, le politique pose trois questions essentielles : celle de la communauté politique, - qu’est-ce qui définit une communauté comme politique ?-; celle de la sphère du politique, - quel est le domaine du politique ?-; celle de l’objet du politique – qu’est-ce que le bien commun ou la res publicae ?–.

La communauté politique

101Selon Arendt (1995 : 31-33), « La politique traite de la communauté et de la réciprocité d'êtres différents », car « L'homme est a-politique. La politique prend naissance dans l'espace-qui-est-entre –les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l'homme. Il n'existe donc pas une substance véritablement politique. La politique prend naissance dans l'espace intermédiaire et elle se constitue comme relation ». C’est dans leur engagement dans des relations que les hommes font émerger le politique. La communauté ne naît pas de la similitude, elle naît de la reconnaissance réciproque, de la philia, esprit de communauté qui produit la similitude.

102On peut rapprocher cette analyse de celle déjà citée d’Esposito (2000) selon lequel la communauté n’est pas un donné mais une création des hommes. Il y a dans les communautés une dimension importante d’auto-production, d'auto création qui ne repose pas sur une identité préalable, un donné, mais qui est le fruit de la création, de l’action des hommes. « Les hommes sont un produit humain, terrestre » (Arendt, 1995 : 31). « L’institution imaginaire de la société » (Castoriadis : 1975) est un long développement de cette idée de la communauté politique définie comme « autocréation de l’humanité ». Castoriadis y critique aussi bien la « pensée héritée », pour laquelle « la société se donne immédiatement comme coexistence d’une foule de termes ou d’entités de différents ordres », que le fonctionnalisme « expliquant l’organisation sociale comme l’ensemble des fonctions visant à satisfaire des poins humains fixes ». Comme le structuralisme, ces pensées n’ont « rien à dire sur les ensembles d’éléments qu’il(s) manipule(nt) », réduisant la société à une « forme d’hyper organisme ». Selon Castoriadis, la question de l’histoire est la « question de l’émergence de l’altérité radicale ou du nouveau absolu » dont l’élément essentiel sont les significations. Ce qu’il faut penser c’est « l’autodéploiement d’une entité comme position de nouveaux termes d’une articulation et nouvelles relations entre les termes » comme organisation « instituée et instituante » (Castoriadis, 1975 : 256-260).

103Comme l’observe Caillé (1993 :153) à propos de « l’individualisme méthodologique même complexe » des conventionnalistes, même si des individus isolés, égoïstes ne sauraient agir et interagir qu’en créant en même temps les règles de leur interaction, il faut pour accoucher de ces règles qu’ils « visent aussi à l’établissement de la relation même ». Avant d'être travail de science politique, le repérage du politique c'est d'abord le travail de constitution d’une communauté, de reconnaissance réciproque de citoyens, un travail sur les relations de réciprocité entre certains hommes et un travail sur les frontières de cette réciprocité, un travail d’ailleurs jamais achevé. L'émergence d'une sphère publique est un moment clef dans la création d’une communauté.

La sphère politique : l’espace public

104Concernant l ‘émergence de la cité, Vernant (1996 : 114) suggère qu'elle est liée à une profonde transformation dans la conception des rapports humains et à l'émergence de cette notion que les grecs appelleraient ta koina, « les affaires communes », de ce plan qui est justement celui du politique. « C'est-à-dire qu'une communauté humaine se définit indépendamment, ou plutôt à côté, en marge des formes de son organisation traditionnelle, familiale ou tribale, ce qui se traduit par la possibilité de discuter en commun des affaires d'intérêts publics ». Les Grecs n'ont pas inventé le politique, mais la construction de la cité, de la polis représente un exemple d'émergence du politique.

105Ce processus est intimement lié à la distinction du privé et du public. « On connaît, dit ainsi (1996 :17), la distinction grecque entre le privé et le public : le privé, c'est ce qui appartient à chacun en propre, dans sa singularité, sa différence; le public, c'est ce qui doit être mis en commun et également partagé entre les membres du groupe »(Vernant, 1996 :17). Cette distinction est essentielle à l’émergence du politique, car le politique réunit des êtres différents, sortis de la sphère privée. D’une certaine façon, observe Arendt, l’espace publique « c'est-à-dire dans le monde qui nous unit tous, (…) est à proprement parler l'espace politique ». Et cela suppose « que nous nous éloignons de notre existence privée et de notre sphère familiale. (…) Dans le monde tel qu'il s'ouvre à ceux qui sont intrépides, aventureux et entreprenants, émerge bien une sorte d'espace public.(…) Contrairement à ce qui se passe en privé et dans la famille, dans l'obscurité des quatre murs, tout apparaît ici dans cette lumière que seule la publicité, c'est-à-dire la présence des autres, peut créer ». (Arendt, 1996 :61) La politique naît dans l'espace entre les hommes, qui expose (et oppose), unit et relie les hommes.

106De ce point de vue, la réflexion sur le politique est étroitement liée à celle sur la démocratie, comme le souligne Habermas (1997: 326) qui associe étroitement la démocratie et l’existence d’un espace public. Pour ce penseur, « Le concept de démocratie fondé sur la théorie de la discussion suppose l'image d'un société décentrée qui crée toutefois, au moyen de l'espace public politique, une arène spécialement chargée de percevoir, d'identifier et de traiter les problèmes intéressant la société dans son ensemble ».

107Ainsi défini, cet espace public, politique n’est pas un espace réservé aux professionnels de la chose politique. Le politique n’est pas ce qui se jouerait sur la scène d’un théâtre par des professionnels pour des spectateurs. Il est ce qui se joue dans un espace public d’action, une arène ouverte à tous les citoyens. L’agora est ce grand espace ouvert, cette assemblée qui réunit les membres d’une communauté pour débattre. Le politique n’est pas par essence un sport de spectateurs. La régulation de cet espace n’est qu’une de caractéristiques du politique. Les règles du jeu ne définissent pas tout l’enjeu, même si elles peuvent fortement le contraindre. Les règles ne se limitent pas à organiser la représentation de la souveraineté et le pouvoir, elles visent d’abord à organiser la délibération destinée à l’émergence des visées communes, du bien commun.

L’objet du politique ou le bien commun

108Le politique concerne le monde des affaires communes, publiques, la res publicae. Avant même de désigner un ordre de commandement, avant que ne se pose les questions du pouvoir ou du gouvernement, le politique traite de l'agir en commun, des modes de structuration de l'action collective. Audard, dans son Introduction à Rawls (1993 :16), Justice et démocratie, définit ainsi le politique « comme l'apparition dans la société d'une sphère d'intérêts nouveaux qui ne se réduit pas à l'addition des intérêts particuliers. Ce sont ceux de la "communauté" comme telle et de sa survie, c'est-à-dire en d'autres termes, le “bien commun “ ». Selon Rawls (1993 : 260), une telle communauté, « est comprise comme une association ou une "société" dont l'unité repose sur une conception du bien ». Elle peut reposer soit sur l'unicité soit sur la pluralité (seule hypothèse retenue par Rawls pour fonder la théorie de la Justice) des doctrines compréhensives morales, philosophiques et religieuses. On peut considérer que la communauté politique constitue le premier de ces biens collectifs.

109Dans la vie en commun, on s’accorde sur des conventions, des règles, des institutions, autant de formes d'organisation en commun qui supposent d’abord une définition du commun. Bien que ne traitant pas explicitement de la communauté politique, Reynaud, en jugeant, à propos de la constitution d’un acteur collectif, que les règles qu’il adopte n’ont de sens que « rapportées aux fins d’une action commune », à un « projet » (Reynaud, 1993 :75) nous semble rejoindre la même idée sur ce qui fonde une communauté. Les communautés définissent des intérêts communs, non pas en fonction d'une ontologie utilitariste ou altruiste, ou encore dans un contexte de relation dominants / dominés, mais de façon contingente, mais comme la solution provisoire à des problèmes communs, fruits d’ajustements progressif. C’est bien la même idée que formule Reynaud (1993 : 91) : « ce qui nous semble définir un groupe social, ce n’est pas le fait d’être ensemble, la collectivité dont émaneraient ensuite, comme d’une réalité transcendante, les règles particulières à un domaine. C’est au contraire une finalité, une intention, une orientation d’actes, ce que nous avons appelé un projet », ce que nous désignons ici par bien commun.

110Comme le dit Caillé (1993 : 155), pour tirer toutes les conséquences de cette posture, il faut braver le tabou épistémologique édicté par Karl Popper qui interdit de prêter à une entité collective des volontés ou des intentions ou un projet.

4. La modernité du paradigme de Protagoras

111 « Qu'est-ce qui rend la société possible ? » (Simmel) La question est pour ainsi dire fondatrice des sciences humaines. La philosophie a pris en charge l'interrogation sur les conditions du vivre et de l’agir ensemble en termes de réflexions sur la condition humaine et de contrat social. La sociologie est née des questionnements sur les fondements et les formes structurelles de l’ordre social. La critique des analyses structurales a conduit certains à privilégier l'affirmation du paradigme individualiste voire économique de l'action collective. Mancur Olson a probablement formulé la démonstration la plus forte de cette explication de la société. Nous nous proposons dans cette dernière partie de relire l’argumentation olsonienne à la lumière de l’analyse de Protagoras.

112Comparer Mancur Olson et Protagoras peut paraître osé, mais, dans des formulations différentes, les deux auteurs analysent bien la même difficulté. Protagoras observe que les hommes ne réussissent pas à créer de façon durable des cités car « à chaque fois qu'ils se rassemblaient en cités, ils se faisaient du tort réciproquement, si bien qu'ils se dispersaient de nouveau et de nouveau disparaissaient »36. Mancur Olson souligne la difficulté qu’ont les hommes à produire des biens collectifs car ils ont tendance à vouloir profiter de ces biens sans contribuer à leur production et « il s'ensuit que s'il n'y avait que des individus au comportement indépendant et rationnel, ni les gouvernements, ni les cartels, ni les groupes de pression n'existeraient » (Olson, 1983 :38).

113Protagoras, en s'interrogeant sur la difficile création des cités, et Olson en soulignant l'existence problématique des organisations et notamment de l'État analysent le même problème, le même obstacle à la vie en société, à la capacité d'agir en commun. C'est dans leur façon de résoudre le problème de l'action collective que les deux auteurs divergent. On peut résumer les deux points de vue d'Olson et de Protagoras dans un tableau qui confronte les deux problématiques (voir le tableau).

   

Mancur Olson

Protagoras

Action collective

Créer des organisations

Créer des cités

Obstacle, problème

Comportements opportunistes

Méfiance

Solution

Incitations sélectives

Art politique : respect et justice

Moyen

Contrainte ou bénéfice individuel

Éducation

Postulat

Homo economicus

Homo politicus

114Pour Protagoras, c'est l'art politique, c'est-à-dire les qualités, les règles de respect et de justice qui permettent aux hommes de fonder des cités. Selon Olson (1978 : 37), ce sont les incitations sélectives qui permettent de résoudre son paradoxe : « Aucune grande organisation ne peut subsister sans offrir un encouragement ou un attrait distinct du bien public lui-même afin d'inciter les individus à supporter les charges indispensables à la survie de l'organisation ».

115En soulignant que l'action collective était problématique, que des intérêts communs n'étaient pas suffisants pour une action collective, le paradoxe de l'action collective de Mancur Olson a eu « une vertu décapante » (Chazel, 1986). Il laisse cependant ouvertes plusieurs questions. D’abord, « pourquoi y a-t-il quelque chose là où il ne devrait rien y avoir ? » (Paradeise, 1990). Pourquoi y a-t-il des actions collectives sans contrainte ni bénéfice individuel ? Ensuite, si les comportements opportunistes sont indéniables, pourquoi d'un groupe à l'autre, d'une époque à l'autre les tendances à faire défection varient-elles ? Les incitations sélectives, enfin, posent un double problème : leur nature - les seules incitations réellement efficaces ne sont-elles qu’économiques ? – et leur origine - comment sont produites les incitations sélectives, c'est-à-dire comment expliquer l’émergence des organisations qui fournissent ces incitations ? La réflexion de Protagoras semble offrir la possibilité d’une réponse à ces interrogations.

116Mancur Olson dissout la question du vivre ensemble dans un effet de composition heureux ou pervers de groupes humains poursuivant leurs intérêts. La solution qu'il propose au paradoxe de l'action collective repose sur la vision de l'homme intéressé. Le groupe d'intérêt représente le modèle du groupe social humain. Mais ce qui fonde les intérêts et forme un groupe d'intérêts partagés n'est pas examiné si ce n'est comme sommation d'individus intéressés. Les approches structurales situent la formation des intérêts dans les groupes sociaux qui se définissent comme des ensemble d’hommes caractérisés par des similitudes de situation, par des identités, des intérêts partagés. Comme l’explique très justement Caillé (1981, 1989) une certaine sociologie a ainsi tendance à devenir « une économie politique généralisée », réduisant l’ensemble de la pratique sociale « au jeu plus ou moins masqué des intérêts matériels ». Les démarches structurales et utilitaristes tentent de prendre en charge l'aporie des réflexions philosophiques, qu'est-ce qui conduit la pluralité des hommes à surmonter leur pluralité, leur manque (munus), à se contraindre pour former des communautés ? Les explications qu’elles proposent (incitations sélectives, intérêts, identités partagées) laissent sans réponse la question de leur formation, de leur production. Elles ne rendent pas compte de l'existence d'organisations, d’institutions, capables de produire l'acceptation d'incitations sélectives (contraintes, récompenses, punitions), elles n’élucident pas les processus sociaux qui aboutissent à la reconnaissance réciproque des intérêts. Autrement dit, ni l’analyse utilitariste, ni les analyses structurales n’expliquent la formation de communautés d'intérêts, d'identités autrement que comme un donné, et non comme une construction, une auto création à expliquer, une contingence précaire.

117Le grand mérite de Mancur Olson est d'analyser le problème de l'action collective comme un problème toujours renouvelé. Comme le dit Michel Crozier (1977) « L'action collective, c’est-à-dire l'action organisée (...) C'est un construit social dont l'existence pose problème et dont il reste à expliquer les conditions d'émergence et de maintien ». L'intérêt d'une action collective ne suffit pas à garantir cette action collective. Mais le calcul de l’homme intéressé est l’explication de la défection (coût supérieur à l’avantage) comme de l’engagement (pour profiter des incitations sélectives) dans l’action. Les incitations sélectives sont au cœur de la démonstration d’Olson. Celles-ci peuvent être de natures diverses, sociales, idéologiques et économiques, mais il ne retient comme incitations efficaces que les incitations sélectives économiques.

118Sauf à considérer qu'en dernière analyse, on agit toujours par intérêt individuel, ce qui rend la démonstration tautologique et invérifiable, les différentes motivations pour l'action collective exposées par Olson ne ressortissent pas toutes d'un sentiment utilitariste. D'ailleurs, Olson exclut lui-même une réduction de son raisonnement aux mobiles égoïstes. Néanmoins, sa présentation des motivations sociales traduit une certaine hésitation. Qu'est-ce que, par exemple, la pression sociale ? Qu'est-ce qui distingue le statut social et la reconnaissance sociale de l'appartenance à un groupe, voire de la dimension identitaire ? Peut-on considérer le statut social et la reconnaissance sociale comme des biens individuels ? Le statut social et la reconnaissance sociale ne nous semblent pas pouvoir être réduits à des biens individuels. En tant que qualités « sociales », ils apparaissent même typiquement comme des biens collectifs, un avantage indivisible et général au sein d'un groupe. D'un point de vue individualiste, il est d'ailleurs difficile de postuler le « social », c’est-à-dire en fait le collectif, comme préexistant aux individus, il est redevable d'une explication.

119Le premier enjeu de l'action collective n'est-il pas la constitution du collectif, de l'identité collective ? L'action collective ne résulte pas de l'identité, elle la fonde, elle construit cette identité, comme elle élabore les « intérêts collectifs », non pas simple addition d'intérêts individuels mais fruits d'un compromis social, d'une convention constitutive, de reconnaissance réciproque de « respect » et de « justice ». Le statut social comme la reconnaissance sociale apparaissent à cet égard comme des biens typiquement collectifs, qui bénéficient à tous les membres du groupe indépendamment de leur contribution.

120Dans Ethique et économie, Amartya Sen critique ce réductionnisme utilitariste dans la démarche des économistes : « l’homme est supposé agir en réalité uniquement par intérêt, sans tenir compte de considérations éthiques ni de jugements fondés sur l’économie de bien-être » (Sen, 1993 :30). Selon cet économiste « La conception utilitariste est étroite et inadéquate », notamment parce qu’elle ne distingue pas l’aspect « bien-être » de l’aspect action de la personne. « Le premier désigne ce qu’une personne accomplit et les possibilités qui s’offrent à elle dans le contexte de son avantage personnel, tandis que le second va plus loin : dans son examen des accomplissements et des opportunités, il tient compte également d’autres objectifs et valeurs, qui peuvent dépasser largement la poursuite du bien-être personnes. » (Sen, 1993 : 55-56).

121Le groupe naît de la reconnaissance (construction) d'intérêts communs, d’identités partagées, de la capacité collective à se coordonner, à s’imposer des règles de vie en commun. En partant de la pluralité, ce n'est pas le désordre par rapport à l'ordre, l'anomie par rapport à la régulation, c'est bien l'ordre qui apparaît paradoxal, qu'il soit ordre issu de contraintes, déterminations communes ou ordre émergent de l’interaction d'individus égoïstes. Ni la nature humaine, ni la contrainte, ni l’intéressement n’expliquent la formation des communautés.

122Les philosophies du contrat social ont élaboré plusieurs réponses. Elles ont formulé des théories essentialistes sur les communautés humaines, sur l'homme animal social et politique. En identifiant le politique au savoir (Platon), au pouvoir (Hobbes) la condition politique de l'homme a été affirmée comme un donné et la question politique est devenue celle du meilleur gouvernement. Or, comme le constate Rousseau, l’intérêt particulier s’oppose à l’intérêt général, et les individus ne sont pas animés par une bienveillance naturelle et par une disposition spontanée pour la société. La société doit donc trouver en elle même, dans ses institutions, son fondement. Il rejoint le raisonnement de Protagoras en pensant que « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant » (Livre I, Ch. 8). Rousseau n’explique pas pour autant comment les intérêts particuliers surmontent leurs oppositions et s’accordent sur « l’intérêt commun qui forme le lien social ».

123À partir de Protagoras, on peut apporter des réponses à cette difficulté du raisonnement d'Olson. Les bien collectifs sont définis par une collectivité, et l’accord d’un groupe sur les biens collectifs est le premier bien collectif. C'est bien l'intérêt commun qu'il s'agit d'expliquer, qui fait problème, ce n'est pas l'intérêt individuel. Or l'intérêt commun est à construire, il n'est pas la somme d'intérêts individuels, qui sont nécessairement divergents. Le processus de l'action collective c'est la transformation d'individus poursuivant des intérêts (il faudrait peut-être dire des objectifs) individuels en groupe d'intérêt commun. Le groupe social n’arrive pas à survivre comme groupe économique, (les hommes arrivent à développer des activités économiques mais pas les cités) et n’existe durablement qu’en tant que communauté politique. Cette communauté est dans un premier temps le produit de l'action et non la cause. On ne se rassemble pas parce qu'on se ressemble, mais on se ressemble parce qu'on se rassemble. L'action collective est un processus, une entreprise, qui est produite dans l’action collective dont la communauté politique est le premier bien collectif.

124Protagoras développe une analyse sur la précarité des communautés humaines. L'existence politique de l'homme, des hommes fait problème. Elle est le problème humain parce que les hommes peuvent faire défection. Ni la poursuite de leurs intérêts ni la religion ne permettent de surmonter les comportements opportunistes. C'est l'art politique qui leur permettra de surmonter la méfiance réciproque, de limiter la tricherie, de faire la guerre et de créer des cités stables. C'est avec le respect et la justice qu'ils atteignent une certaine coopération. Tous les hommes sont dotés de cette capacité, de cette disposition. Il ne s'agit pas d'un savoir possédé par certains (Platon) mais d'une compétence, d’une faculté que les hommes « ont reçu des dieux », mais que l'éducation peut et doit développer, de même qu’ils apprennent à parler. L’analogie avec l’apprentissage de la langue suggère l’idée que l’art politique est accessible à tous les hommes mais aussi que cette compétence se développe par l’éducation comme par la pratique. Les hommes développent cette compétence de façon évolutive comme le produit d’un processus d’ajustement. C’est ainsi que Howard Becker (1973) définit l’action collective : « Je préfère caractériser l'objet que nous (les sociologues) étudions en termes d'action collective. Les gens agissent ensemble. Les individus cherchent à ajuster mutuellement leurs lignes d'action sur les actions des autres perçues ou attendues. On peut appeler action collective le résultat de tous ces ajustements ». La cité, les organisations doivent être saisies comme les produits d'un processus d'action collective, qui, avant d'être la production d'un bien collectif, est un processus d’expérimentation de l’action à plusieurs qui réussissent à se coordonner. En fait le problème clef de l’action collective est la coordination.

125Le mythe de Prométhée n’est pas tant d'un mythe sur les origines, sur l'essence de l'homme qu'un mythe sur l’incessant dilemme humain, l'insociable sociabilité et sur les conditions de son dépassement possible (mais pas nécessaire), dépassement provisoire, en tout cas. Protagoras ne décrit pas l'origine, la genèse du politique, de l’action collective, il décrit le problème du politique : sa précarité, sa contingence. L’histoire n’a pas de sens (Marx, Rostow). Selon Protagoras, l'histoire des sociétés, c'est l'histoire toujours à recommencer de la construction des communautés, du bien public, du respect et de la règle. Les communautés sont le produit d'un art politique des hommes à vivre et à agir ensemble. C'est le politique qui définit et l'intérêt commun et la contrainte commune, l'obligation. L'instance politique avant d'être l'instance du pouvoir est l'instance du vivre ensemble, de la destination commune qui fonde la communauté. Les institutions politiques sont des modes de coordination stabilisées.

126Pour Protagoras, l'art politique n'est pas une fin en soi mais le moyen d'une vie pacifique comme pour Hobbes (Manent, 1997 : 28). Contrairement à Hobbes, l'homme n'est pas « tout ce qu'il est antérieurement à toute loi, politique ou religieuse, qui fonderait la conscience de soi de l'homme démocratique » notamment parce qu'il doit être éduqué. La loi, les conventions ne protègent pas simplement sa nature, mais permettent, autorisent, définissent la condition humaine. La loi ou la convention pour Protagoras est de nature sociologique, historique, aléatoire, relative. Son originalité, c'est d'être à la fois philosophe (l'universel humain, la nature, la condition, l'ontologie) et sociologue (le pluriel humain, l'homme social, les lois (conventions) humaines, l'auto création de l'humanité). Sa problématisation de la question politique est de nature plus sociologique - anthropologique qu’ontologique - philosophique.

127Toutes les paraboles qui démontrent que l’intérêt, le calcul individuel, la raison, le logos, (le paradoxe de Condorcet, le dilemme du prisonnier, cf. Dupuy, 1989) échouent à dégager une solution satisfaisante alors que dans la vie sociale les individus réussissent le plus souvent à trouver une solution s’expliquent à partir du raisonnement individuel. Chez Protagoras, on trouve pour ainsi dire une autre lecture de cette interrogation au fondement de toute société, où il souligne l'intérêt des incitations idéologiques et sociales que rejette Olson. Est-ce une réponse à cette interrogation des spécialistes de la préhistoire qui observent que depuis 30 000 ans, l’homme est le seul des hominidés à vivre sur la planète, mais on ignore pourquoi. Le langage a probablement aidé l’homme à évoluer vers la coexistence, en lui donnant un moyen de coordination, de communication. Protagoras anticipe une approche cognitive de l’action sociale, une réflexion aujourd’hui développée par des programmes institutionnalistes et interactionnistes pour lesquels le comportement collectif n’est ni l’effet émergent d'individus calculateurs ni le produit de structures, ni la réaction à un environnement (système, règles), mais un processus interactif de construction de cet environnement (institution, conventions, règles).

128Au contraire de Platon, Protagoras n'aborde pas tant la question du meilleur régime, question de savoir, (et c'est ce qui en fait un penseur moderne) que le problème, la capacité des hommes à vivre et agir ensemble. Il affirme seulement la démocratie (au sens de l'égale compétence politique des citoyens) comme le régime politique propre à la condition humaine. Cela ne signifie pas que l’homme doive se replier dans sa sphère privée et abandonner la sphère politique. Contrairement à Benjamin Constant selon lequel nous sommes arrivés à l ‘époque où « le commerce remplace la guerre » (Constant, 1819), Protagoras a compris que dans les relations humaines se jouent non seulement des intérêts (le commerce) et la liberté (des individus) mais la possibilité même des relations humaines à savoir la construction et la reproduction toujours précaires des sociétés politiques. Et que de ce point de vue, une nation n’a pas à se « décharger sur quelques individus de ce qu’elle ne peut ou ne veut pas faire elle-même » (Constant, 1819). Contrairement aux thèses libérales du dépérissement du politique dans les sociétés modernes, pour être garanties, les libertés anciennes et modernes reposent toutes deux sur la participation active de tous au gouvernement de la cité. Significativement, très peu de philosophes ont développé une telle idée de la démocratie radicale, dont le programme, 25 siècles plus tard, reste toujours pour l’essentiel à accomplir. Protagoras est décidément un penseur moderne.

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Notes

1 Je voudrais remercier Bertrand Badie, Philippe Cibois, Marc Crépon et Michel Lallement d’avoir pris le temps de discuter les premières versions de ce texte, restant bien entendu seul responsable des imperfections de ce texte.
2 Données extraites dans le dossier fort bien documenté qui accompagne l'édition du Livre de Poche du Protagoras.
3 PLATON. Protagoras. Nous nous référons ici au texte établi et traduit par Monique TREDE et Paul DEMONT pour Le livre de Poche, 1993.
4 Platon. Protagoras, Livre de poche, 319a,
5 Ibid., 319d.
6 Ibid., 319e.
7 Ibid., 320d.
8 Ibid., 321c.
9 Ibid., 321d. Les traducteurs précisent en note : « mot à mot politikè technè, l'art de vivre en cité ».
10 Ibid., 322b.
11 Ibid., 322c, dans la traduction de Croiset : "de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié" p 22.
12 Ibid., 323a
13 Ibid., 325c.
14 Ibid., 328a.
15 Ibid., 328e.
16 Ibid., 329d.
17 Ibid., 349d.
18 Ibid., 352c.
19 Ibid., 358d.
20 Voir le dossier déjà cité qui accompagne la traduction du Protagoras de Platon établi par Monique Trédé et Paul Demont pour le Livre de Poche.
21 In Politique et Pensée, Colloque Hannah Arendt, Petite bibliothèque Payot, 1996, p 31, p 34
22 Alain Tuffreau, professeur de préhistoire à l’université de Lille, cité par Libération, le 18 avril 2000.
23 Cf Leroi-Gourhan, 1964 : 129 : « L’apparition de l’outil parmi les caractères spécifiques marque précisément la frontière particulière de l’humanité, par une longue transition au cours de laquelle la sociologie prend lentement le relais de la zoologie ».
24 Festugière (1949), cité par Vernant 1962 : 65.
25 A savoir la famille, « la communauté naturelle constituée en vue de la vie de tous les jours » et le village qui « semble être une colonie de la famille ».
26 Nous pensons que la notion d'art (technè) est plus proche du raisonnement de Protagoras que la notion de vertu (arétè). Il s’agit autant d’une qualité morale que d’une compétence.
27 Protagoras rejoint ici une observation des préhistoriens. Les idées religieuses révélées par l'enterrement des morts dès les Paléanthropiens précèdent la création des premières cités. (Leroi-Gourhan, 1964 : 158)
28 Voir à ce sujet ce qu'écrit Jean-Jacques KUPIEC dans Ni Dieu ni gène, pour une autre théorie de l'hérédité. Seuil, 2000. « Les individus ne se ressemblent pas parce que les espèces existent, mais, au contraire, on peut créer des espèces (mots) parce que les individus se ressemblent ». p. 26.
29 cité par Michael Walzer (1983). Sphères de Justice, p 398.
30 Dans son article « histoire de la science politique », Favre distingue les conditions d'apparition de la science politique suivantes propres à la science politique : 1. l'autonomie de l'objet politique : "La fin du XIXe siècle voit s'achever -provisoirement- une période de division de l'espace de la représentation du monde social en multiples espaces autonomisés. Cela permet au politique d'apparaître comme un domaine séparé, susceptible d'être pris en charge par une science séparée, la science politique” ; 2. l'apparition d'une administration moderne et la croissance du personnel administratif dans les Etats ; 3. et enfin "La laïcisation et surtout la démocratisation de la politique". (in Grawitz, Leca, 1985 : 3-45)
31 Dans leur ouvrage « Politique comparée », Badie et Hermet (1990 : 25) observent que « bien des malentendus seraient levés, bien des simplifications seraient évitées si l’on admettait enfin l’impossibilité d’une définition universelle du politique et si l’on reconnaissait que définir le politique n’a pas valeur d’axiome pour amorcer une recherche de science politique, mais que le repérage de ses définitions multiples et contrastées constitue, au contraire, l’un des objets les plus importants de la recherche en sciences sociales ».
32 « C'est le rapport de forces entre les différents groupes qui fournissent chacun leur propre détermination (du politique) qui fait surgir la détermination objective des frontières (du politique) » LECA, Jean, Le repérage du politique, Projet 71-1, janvier 1973, p 11–24.
33 Dans leur ouvrage « Politique comparée », (1990 : 25), Badie et Hermet, à partir d’une réflexion sur la crise de l’universalisme qui affecte la politique comparée argumentent pour que « soit remis en question le découpage a priori de l’objet politique, son isolement trop précoce à l’intérieur du tout social, correspondant l’un et l’autre à des modalités variables d’une culture à l’autre, obligeant ainsi le comparatiste à s’inscrire dans une démarche sociologique intégrée ». Il nous semble que cette « démarche sociologique intégrée » soit favorisée par la conception sophistique du politique.
34 Ce scepticisme va parfois jusqu’à la dénégation dont témoigne, par exemple, l’absence de la notion de démocratie dans l’index pourtant très fourni du manuel de sociologie politique de Lagroye.
35 Il aurait fallu également citer les analyses de Lefort ou, par exemple, celles que Abensour développe dans son ouvrage La Démocratie contre l’État, Marx ou le moment machiavélien (1997), dans lequel l’auteur développe des analyses proches des auteurs cités. Ainsi, selon Boireau-Rouillé (1998), Abensour analyse chez Marx en 1842 « une découverte de l’autonomie du politique, à l’écart de tout réductionnisme sociologique ou économiste, dans une dimension philosophique, et comme activité fondatrice instituante d’un ordre humain volontaire et rationnel ». Abensour critique la thèse selon laquelle chez Marx « le politique ne serait ensuite plus envisagé que dans le cadre du rapport d’exploitation et rapporté à un lieu, la production, l’émancipation étant alors entrevue dans le communisme, comme forme supérieure de dépassement des contradictions et modalité d’advenue de la communauté « générique » au-delà du politique ». En fait Abensour, toujours selon Boireau-Rouillé, vise à montrer qu’en 1843 dans la Critique du droit politique hégélien « il y a la présence d’un authentique questionnement sur le politique comme tel, comme sphère ou dimension posant le triple problème moderne de l’émancipation, de l’institution d’un monde humain, de l’action politique et du vivre ensemble des hommes ». On le voit, selon Boireau-Rouillé, Abensour fait une lecture très arendtienne du jeune Marx, notamment quand il analyse le politique comme « une ontologie de l’action »,( …) « comme lieu de mise en œuvre du vouloir », Il est aussi très proche de Castoriadis dans son attention à l’idée que « l’essence politique du demos est libre activité instituante, imaginaire radical au sens de Castoriadis ».
36 Platon. Protagoras, Livre de poche, 322b.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Bevort, « Le Paradigme de Protagoras », Socio-logos. Revue de l'association française de sociologie [En ligne], 2 |  2007, mis en ligne le 19 mars 2007, Consulté le 27 juillet 2014. URL : http://socio-logos.revues.org/110

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Auteur

Antoine Bevort

Professeur de sociologie, Lise-Cnam-Paris, abevort@free.fr

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