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Débats

La reconnaissance de l’identité : Pourquoi ?

Anne Gotman

Texte intégral

1 « À en croire certains, soulignait Claude Lévi-Strauss, la crise d’identité serait le nouveau mal du siècle. Quand les habitudes séculaires s’effondrent, quand les genres de vie disparaissent, quand les vieilles solidarités s’effritent, il est, certes, fréquent qu’une crise d’identité se produise »1. Si les crises d’identité sont un mal périodique façonné par des conditions socio-historiques spécifiques, il convient de s’interroger sur les conditions politiques, sociales, économiques et juridiques qui président aux processus de qualification et aux revendications de reconnaissance identitaires, dont nous essaierons, à partir de quelques exemples, de dégager les traits structurants : acteurs, enjeux et conceptions de l’identité véhiculées par leur mise en mouvement. On se demandera en particulier comme ces conceptions de l’identité sont travaillées par les sciences sociales au regard des libertés que les processus de reconnaissance de l’identité sont supposés promouvoir.

La saisie sociale de l’identité et ses effets

2Une identité nous est donnée en naissant, par l’octroi d’un nom collectif qui nous fait appartenir à une généalogie (le patronyme) et d’un prénom qui nous individualise à l’intérieur de cette collectivité de parenté. L’État s’en saisit pour nous conférer une appartenance nationale, une sujétion à l’autorité publique et un ensemble de droits liés en démocratie à la condition de citoyen. L’humain procède ainsi, dès qu’il existe, de cette pluralité de niveaux d’appartenance de groupe et d’obligations indépendantes de sa volonté qu’il est convenu de nommer d’un terme générique : l’identité. Le sens commun la pense statique et évidente. L’approche sociologique montre qu’elle dérive de processus sociaux et de procédures juridiques et politiques d’identification qui constituent autant de repérages culturels et de stratégies de contrôle de la place de l’être en société.

3On peut distinguer deux types d’approches sociologiques de la question de l’identité : l’analyse historique des processus étatiques d’identification, engagés sous les auspices de Michel Foucault, et l’analyse sociologique de la demande d’identité telle qu’elle émane de populations dominées, soumises à des inégalités de traitement et exposées à des discriminations appelant des mesures de remise à niveau ou des protections juridiques spécifiques. Or, offre et demande d’identité ne sont en fait que les deux faces d’une seule et même réalité : les processus sociaux et les procédures juridiques d’identification. A cet égard, l’identité n’existe pas, il n’y a que des procédures et des protocoles d’identification issus d’une pluralité de logiques historiquement circonstanciées évoluant dans la détermination sociale de la subjectivité. En voici quelques exemples.

L’état civil comme processus de civilisation de l’individu

4La notion moderne d’état civil, esquissée en Europe après le concile de Trente (XVIè siècle), s’inscrit dans l’histoire de la sécularisation de la fonction d’authentification du statut des personnes. Jusqu’à la Révolution, rappelle Marcel Garaud, la tenue des actes de l’état civil appartenait au clergé catholique : « C’est lui qui avait pris l’initiative de cette pratique. Les registres de baptême lui fournissaient des renseignements nécessaires sur la parenté spirituelle qui constituait un empêchement au mariage. Les registres de mariage et de sépulture étaient des livres de compte où les curés inscrivaient, pour en assurer le recouvrement, la rémunération due par les fidèles qui ne l’acquittaient pas immédiatement »2. Cette organisation présentait cependant le grave inconvénient de n’être applicable que dans des conditions particulières aux non catholiques. Non seulement les registres tenus par les rabbins et les pasteurs protestants n’avaient pas la même force probante que les registres paroissiaux, mais il devint encore plus difficile aux réformés bannis du royaume et aux juifs qui n’étaient plus autorisés à exercer leur religion de faire constater leur état civil. Or, l’état civil, imposé par l’institution religieuse pour contrôler ses fidèles, leur permettait d’exercer les droits qui y sont attachés. Certains articles des cahiers de 1789 demandent ainsi que les registres paroissiaux soient mieux tenus « pour la sûreté et la tranquillité des familles et pour assurer des successions qu’elles perdaient plusieurs fois par l’inobservation et l’inexécution des lois ». Toutefois aucun cahier ne formule toutefois le vœu d’enlever au clergé ses attributions.

5La sécularisation des actes de l’état civil sera réalisée à l’égard de tous les français par la Révolution, et les rédacteurs du Code civil adopteront sans réserve le principe de la laïcité de l’état civil posé par le décret de 1792. De fait, en transférant cette compétence des paroisses aux communes, la Révolution ancre l’individu et la famille à son projet politique. L’importance de cette loi, première étape de séparation de l’Église et de l’État, n’a pas échappé aux grands lecteurs de la Révolution. La loi du 20 septembre 1792, dit Jaurès, était « une des mesures les plus profondément révolutionnaires qui aient été décrétées. Elle atteignait jusqu’en son fond la vie sociale. Elle changeait, si je puis dire, la base même de la vie » (Garaud, ibid.).

6En quoi la loi de septembre 1792 pouvait-elle changer « la base même de la vie » ? Comment les procédures d’identification évoluent-elles dans le façonnage de la subjectivité ? Tout processus d’identification produit du semblable à partir du semblable. En substituant l’appartenance civile à l’appartenance religieuse, elle rend les catholiques et les non catholiques semblables au regard de l’identité civile. Ce faisant, la loi de 1792 a imposé un déplacement de frontière au sein même de la subjectivité des semblables nouvellement définis. Les chrétiens étaient l’image de Dieu et du monde. Les Français seront l’image de la nation. Ils ne peuvent plus être reconnus par l’Etat comme chrétiens. Ce qui signifie que des sphères de l’existence (rituelles, religieuses, juridiques, culturelles et sociales) qui étaient auparavant réunies seront désormais, en raison de la loi de 1792, des domaines séparés. Nous y voyons aujourd’hui un acquis positif, un signe de progrès, le fondement politique de notre société. Nous sommes « devenus » français au fil des siècles, au point de ne plus pouvoir nous penser autrement. Que seuls les actes d’état civil nous permettent de faire valoir les droits liés à la naissance, au mariage et au décès nous est devenu pour ainsi dire « naturel ». Que la naissance, le mariage et la mort continuent pour nombre d’entre nous à devoir être religieusement enregistrés ne nous gêne pas, les siècles nous ont habitués à ces accommodements et ces juxtapositions indolores. Mais, pour nous représenter les implications subjectives de tels changements, projetons-nous dans un scénario fictionnel. Imaginons un instant que notre état civil ne soit plus désormais tenu par l’État mais par une agence privée, ou par les Mormons. Les bouleversements sociaux, culturels et subjectifs provoqués par un tel transfert de compétences ne nous apparaîtraient-ils pas profonds et ne ressentirions-nous pas une certaine ambivalence devant ce nouveau serveur d’identité ? En nous soumettant à de telles emprises, nous donnons au pouvoir instituant et à lui seul celui de nous reconnaître, lequel, en contrepartie, nous donne une place dans le monde. Qu’en faisons-nous ? Là devrait commencer l’enquête.

La mise en droit des coutumes indigènes

7Reportons-nous maintenant à la reconnaissance des droits des autochtones telle qu’elle a été mise en œuvre au début du siècle dernier aux limites des empires, non pour nous interroger sur leur contenus et leur étendue, mais pour mettre en évidence quelles sont, en amont, les conditions préalables de la reconnaissance de droits culturels et ce qu’il en est de l’identification d’une culture.

8Nous savons, comme le rappelle Louis Assier-Andrieu, que le missionnaire, l’administrateur et l’anthropologue du début du 20ème siècle concourent au même ouvrage : le missionnaire arrive le premier et décrit les « mœurs », l’administrateur commandite le scribe anthropologue qui avalise l’observation et scelle par la science « l’objectivité des usages indigènes », l’aidant à préparer la mise en œuvre du juridique « là où il [le juridique] pourrait bien ne pas être »3. Le droit, en effet, en tant que forme de mise en ordre, n’est pas universel. L’administrateur doit ainsi supposer qu’une certaine forme d’égalité préexiste à son arrivée qu’il appartiendra à la référence occidentale du droit de « reconnaître ». Pour opérer cette reconnaissance, l’anthropologue devra écrire une « grille d’établissement des similitudes ». Si les sociétés conquises sont gouvernées par la parenté, c’est dans la parenté qu’il faudra voir le siège du politique et dans la filiation le ressort organisateur le plus proche de ce qui sera confié à l’État. Dans cette acculturation du gouvernement colonial aux mœurs locales passe, en fait, l’acculturation des mœurs locales à la catégorie juridique. L’identification du semblable préside à cette mise en équivalence du « droit » indigène avec le droit occidental, dans le but de les rendre conciliables. Si certains peuples ignorent tout du concept spécialisé du droit, souligne Louis Assier-Andrieu, leurs coutumes, par une opération de conversion, finira par y rentrer. L’anthropologue britannique Schapera ne déclarait-il pas lui-même que si on presse les Tswana (aujourd’hui citoyens du Botswana) « d’effectuer la distinction » [entre ce qui entre dans le droit et ce qui n’en fait pas partie], ils finissent par reconnaître et avouer sous la dictée des questions de l’enquêteur que « le Mekgwa est un corps diffus de normes et le Melao une série de règles applicables en justice » (Assier-Andrieu, p. 92). Pour accéder au statut de peuples « aborigènes » « les peuples doivent rendre leurs besoins lisibles dans les yeux de la puissance tutélaire »4. Ainsi, conclut Assier-Andrieu, « l’appréciation a posteriori de l’‘avant’ du contact, affirmation conditionnelle de l’universelle légalité, fut l’instrument juridique de la colonisation ». « Le vocable ‘coutume’, poursuit-il, sert d’effigie politique à l’affirmation d’une identité niée » par la colonisation, dans la mesure où, à la différence du droit, il n’y a point de césure « entre courtoisie et droit subjectif, entre rituel et hiérarchie politique, entre une économie de la réciprocité et le droit public des rapports entre groupes claniques » (ibid., pp. 94-96). « Les Amérindiens du Canada vont qualifier de droits autochtones un ensemble de pratiques qui fondent leur subsistance et qui ne méritent d’être revendiqués comme droits qu’en tant qu’on puisse ou qu’on veuille les en priver » (ibid.).

9Si la découverte des droits autochtones procède d’une fiction, il s’agit cependant d’une fiction réussie dans la mesure où les autochtones réclameront, eux aussi, des droits. Piètre victoire, juste revanche, nouveau départ ? Répondre à cette question suppose, comme le rappelle Ian Hacking5, que l’on ait préalablement pris soin d’éliminer un biais, et que l’on ne tienne pas les Inuits de la fin du XIXè siècle pour identiques aux citoyens du Nunavut – l’histoire a fait son œuvre ‑, sauf à les considérer comme une « espèce naturelle ». Ce qui suppose l’élimination d’une autre illusion : celle de penser que ce n’est pas nous qui avons modifié notre regard sur les Inuits et progressé dans la compréhension de leur identité et de leurs besoins : ce sont les Inuits qui, au fur et à mesure des changements d’interactions, nous obligent à changer nos méthodes et nos points de vue. Nous y reviendrons.

La naturalisation des identités socialement révolues à fin de patrimonialisation

10À travers cet exemple, nous voyons que la reconnaissance de l’identification culturelle n’est pas poursuite de l’histoire, mais qu’elle signe la mort d’une histoire qu’elle rend disponible, ici, à l’exercice du pouvoir, ailleurs, aux entreprises de production de biens culturels. Car l’Église et l’État ne sont pas les seules agences d’identification. Le marché fait de même avec la mise en patrimoine de l’histoire de communautés et la conversion du social en culturel. Prenons l’exemple d’un parc naturel. Il s’installe le plus souvent sur des terrains communaux ou privés, taille dans leur périmètre des aires interdites à tout équipement, et des aires dévolues à la promenade ou au sport. Ce faisant, il met fin aux pratiques sinon « ancestrales », du moins des « anciens » voire des « derniers » habitants, comme par exemple la chasse et la cueillette. Il ne les maintient pas, et ne les transmet pas non plus. Les experts vont en revanche bâtir un autre concept de nature fondé sur des connaissances scientifiques proposé à la connaissance et à la contemplation d’un « public ». « La chasse et la cueillette ont été interdites, se souvient un habitant, on s’est retrouvés comme dans une réserve d’Indiens ! » Les visiteurs, quant à eux, disposent d’un « héritage » entièrement nouveau, et les entrepreneurs culturels d’un capital à valoriser grâce aux services d’« anciens », rémunérés pour célébrer leur embaumement social.

11Prenons encore l’exemple de villes anciennes. Celle-ci a vécu de l’industrie mécanique et perd ses emplois. Pour enrayer la mort d’une commune encore peu urbanisée, le maire s’avise d’en faire une banlieue résidentielle pour les cadres de la grande ville voisine. Il reconvertit les solides bâtiments industriels de pierre en appartements attractifs et, grâce aux subventions obtenues pour créer un musée de l’horlogerie, remet les anciens ouvriers au travail : qui, mieux qu’eux pourrait œuvrer à ce musée, ainsi consolider la mort sociale de leur propre passé ? Un « passé utile », pour reprendre l’expression de l’historien Eric Hobsbawm, au développement économique de la commune qui, pour avoir définitivement fermé la porte de son passé, sera bientôt inscrite sur les circuits touristiques régionaux. Le principe supérieur de la culture sur lequel s’indexe l’inscription qui signe la mort de l’activité ouvrière sert ainsi moins la marche de l’histoire que la marche de la production – d’offres et de produits ‑ n’ayant plus grand chose à voir avec le passé dont elle se réclame. Un passé utile à la promotion du nouveau (et non à la transmission) fabriqué par les générations « héritières » (d’elles-mêmes), non à partir de ce qui est transmissible mais de ce qui ne l’est plus. Une célébration de l’histoire qui est en réalité « réponse à l’arrêt de l’histoire »6, création d’une continuité fictive entre l’avant et l’après, laquelle escamote les effets externes de l’industrialisation et ses répercussions en dehors de l’usine, en particulier l’émigration. Là encore, les ouvriers d’aujourd’hui (qui ne sont plus ceux d’hier) ont fait leur affaire de la patrimonialisation de leur propre existence. Les sciences sociales n’ont pas changé de lunettes, c’est l’objet qui n’est plus le même.

L’historicisme rattrapé par l’essentialisme

12 « La dénonciation des discriminations est née du discours public, démocratique, des mouvements populaires et sociaux. Elle est apparue, rappelle Alain Blum, à un moment où le problème commence à disparaître, et donc devient heureusement inadmissible » (Le Monde du 1er Août 2006). Qu’elles visent la production d’un capital patrimonial ou socio-politique, les revendications identitaires surviennent au moment où les modes d’identification dominantes cessent de faire leur œuvre. Elles ratifient des identifications mourantes. Elles ne sont pas le fait de ceux qui en ont subi le travail mais de ceux qui en héritent et vont, en ayant hérité, l’interpréter et le mettre en récit. Quels sont les ressorts de tels récits ? Et comment y contribuent les sciences sociales ?

13Prenons tout d’abord les revendications fondées sur l’autochtonie et sur l’antériorité d’une occupation territoriale dont les ressources, confisquées par le colonisateur, demandent à être réaffectées soit matériellement – mais, on l’a vu, à travers la soumission à un langage juridique commun ‑, soit symboliquement par la reconnaissance d’une dignité égale à celle du colonisateur. Sur quoi est construite cette dignité, et par quelle opération passe la mise en équivalence du colonisé avec le colonisateur ?

14Un récent ouvrage de référence sur L’Histoire des peuples natifs des Amériques recensé par Carmen Bernand servira d’appui à notre réflexion7. En choisissant de consacrer leur ouvrage à l’histoire des peuples natifs de l’Amérique – ici l’Amérique du sud ‑, les éditeurs de l’Histoire… entendent, souligne Carmen Bernand, restituer la plénitude de l’action historique des populations indiennes (terme, note-t-elle, désormais devenu incorrect). L’effort d’historicisation entrepris repose dès lors sur l’isolement des mondes indigènes, au mépris des métissages et des contacts avec les populations européennes ou africaines arrivées sur le continent dès la fin du XVe siècle – métissages auxquels Carmen Bernand et Serge Gruzinski ont précisément consacré le deuxième volume de leur Découverte du nouveau monde8. Second paradoxe, la construction de cet isolat qui reprend les sources hispaniques, procède de la nomenclature des colonisateurs. Les « natifs » dont les auteurs se veulent les porte-paroles correspondent en effet aux « Naturels » tels qu’ils ont été identifiés au moment de la conquête, et tels qu’ils sont identifiés aujourd’hui suivant les recommandations des instances internationales ‑ Conférence de Genève de 1977, travaux de préparation de la Déclaration universelle des droits des peuples autochtones et Banque mondiale. Les autochtones, ici auto-identifiés, y sont caractérisés par leur ferme attachement aux territoires ancestraux et à leurs ressources naturelles, la pratique d’un idiome différent de la langue nationale, par l’existence d’institutions sociales et coutumières et par un mode de production principalement orienté vers la subsistance. L’identification politique des autochtones comme l’identification scientifique des natifs postulent ainsi une continuité entre les peuples d’aujourd’hui et les sociétés antérieures à « l’invasion » ‑ terme qui remplace désormais celui de « conquête », remarque Carmen Bernand. En fait d’historicisation, l’isolement des autochtones procède du contraire : une anhistoricité et une essentialisation qui gomme l’histoire de la conquête, comme pour les en purifier. Au nom d’une authenticité indienne à restituer, les critères retenus ne tiennent pas compte en effet des influences européennes subies, ne fût-ce qu’à travers l’emprunt de l’espagnol et de l’écriture alphabétique. On  privilégie  ainsi le témoignage d’un Garcilaso de Vega, fils d’une princesse inca par rapport à celui d’un Juan de Betanzanos, Espagnol intégré dans les élites cuzquéniennes, le premier prétendument plus près de la réalité que le second. C’est donc sur la base de cet essentialisme obéissant à la confirmation d’une série de paramètres, expurgé des influences réciproques, des échanges et des métissages, que les populations identifiées par leur origine « naturelle », créoles, Blancs, mulâtres, Noirs et métis de toutes sortes, se verront reconnaître, d’une part, une dignité – celle de fossoyeurs de leur propre histoire – et, d’autre part, des droits également expurgés de toute référence à l’environnement matériel. Ainsi faudra-t-il, pour faire valoir reconnaissance et droits, différencier par exemple les Guarani de Bolivie, originarios du XVIIè siècle qui étaient en fait des déracinés, des pueblos originarios.

15La construction sociologique et politique des natifs d’Amérique du Sud se révèle ici foncièrement conservatrice. Elle se condamne à établir où commence l’origine et jusqu’à quand elle doit remonter. A quoi nous pouvons lui opposer la question suivante : combien de temps faut-il à l’origine pour se faire oublier ? Faudra-t-il aux Noirs de Colombie, pour obtenir d’une nation déclarée constitutionnellement ethniquement et culturellement diverse de pouvoir siéger au Sénat, comme les Indiens y sont déjà conviés, en passer par l’identification ethnique de leurs communautés et de leurs villages et par la certification « traditionnelle » de leurs comportements ? Et de quelle utilité sera ce certificat, sinon qu’il contribuera au découpage et à la division du corps démocratique en autant de groupes et de clientèles enfermés dans un rapport fictif à l’ancestralité dépouillé de toute référence aux transformations écologiques, linguistiques, sociologiques et économiques, aux échanges et à la mondialisation amorcés dès le XVIe siècle, s’interroge Carmen Bernand. Par « cet exorcisme de la colonisation » auquel ont bien voulu se prêter les pouvoirs en place en rétablissant les peuples conquis dans un avant de la conquête, ceux-ci ne travaillent-ils pas ipso facto, s’interroge-t-elle encore, au découplage du culturel et du politique, et au déclassement d’une population dont les besoins indexés sur une échelle culturelle se prêteront à toutes les dérogations au droit commun ? Pensons aux casinos des réserves indiennes ou, plus près de nous, aux Gens du voyage dont le mode de vie traditionnel, pour être préservé, bénéficie d’aires d’accueil dont les normes sanitaires sont très en-deçà des normes imposées au logement social. L’expérience montre que les droits culturels reconnus aux minorités les maintiennent plus fréquemment dans la salle d’attente du progrès social qu’elles ne les aident à y participer. Or la montée en puissance des revendications identitaires indigènes dûment soutenues par les ONG et les prêtres de la théologie de la libération, depuis les années 1970, n’a en effet rien de mystérieux ni surtout de « moderne », souligne Carmen Bernand. Elles sont « ce qui […] reste quand tout espoir de progrès à été perdu », dans un contexte de paupérisation extrême des paysanneries, de crises politiques, d’affaiblissement de l’État national, d’irruption du libéralisme économique, et d’effondrement des classes moyennes. Mais, à côté de ces entreprises d’inculturation ethnique, il est d’autres réponses à l’exacerbation des inégalités, notamment l’expansion du pentecôtisme et des religions charismatiques, sur lesquels L’Histoire… est muette et qui, œuvrant à extirper les différentes formes d’idolâtrie à la fois catholique et païenne, constituent bel et bien une forme d’intégration à la modernité qui laisse aux populations indiennes la faculté, sinon d’oublier leur origine, de ne pas y être soumises.

Nominalisme et idéologie

16 « Natif » et « autochtone », ces identifications à la revendication desquelles les sciences sociales prêtent main forte ne forment-elles pas, in fine, le noyau de toutes les luttes de reconnaissance identitaires, qu’il s’agisse des peuples premiers ou des populations immigrées, des déjà-là ou des nouveaux venus, des enracinés ou des déracinés, dont il s’agit d’établir le droit à être là ? Or si la reconnaissance des minorités, populations dont les droits sont minorés, passe par un coming out, et si l’on ne peut lutter contre les discriminations auxquelles sont exposées ces populations sans les nommer, on ne peut non plus les nommer sans les discriminer, sans fragmenter le système imbriqué de leurs différentes sphères d’appartenance.

17Considérons par exemple l’enquête expérimentale de Patrick Simon et de Martin Clément sur la perception de la diversité des origines en France, conçue pour « mieux lutter contre les discriminations »9. Veut-on identifier les populations immigrées exposées aux discriminations et saisir en fonction de quels critères elles le sont ? Il faudra multiplier les points de vue et les catégories à travers lesquels sont identifiés les immigrés dans les rapports sociaux réels : catégories administratives, activées dans les interactions du même nom ; catégories subjectives, activées dans les situations directes de face à face ; représentations véhiculées dans les décisions de toute nature, sélections, élections, etc..  Pour embrasser les différents opérateurs de la discrimination, l’enquête teste ainsi trois types de descripteurs :

18‑ l’ascendance, critère administratif approché par le pays de naissance et la nationalité ;

19‑ la déclaration d’origine qui fait appel à des catégories subjectives volontairement hétérogènes : aires culturelles (Maghreb, Europe du Sud) et nationalités ;

20‑ l’identité ethno-raciale (« Noir », « Blanc », « Arabe », « Berbère », « Asiatique », « Métis ») qui se réfère plus directement à des représentations immédiates.

21Soit trois niveaux de catégorisations superposés, non exclusifs l’un de l’autre : l’ascendance décrit le lien d’appartenance restreint au groupe de parenté ; l’origine s’étend à un ensemble plus vaste, historique et politique : l’ethnie-race se réfère à des peuples dont les modes d’identification sont historiquement fluctuants et plus labiles. Ce parti pris méthodologique croisant des catégories plus ou moins objectivées, pour serrer le réel de près ‑ mesurer leur efficacité respective et cumulée dans les rapports sociaux ‑, ratifie les confusions entretenues entres différents types de critères, au risque de leur donner une efficacité supplémentaire. Mais préférera-t-on, pour rendre conformes les représentations aux catégories scientifiques, un découpage plus fin des critères ? Voudrait-on que soient davantage précisés l’ascendance : en remontant à une, deux, trois générations ; la nationalité, en fonction du type d’acquisition (naissance ou naturalisation)10 ; les pays du Maghreb et de l’Europe du Sud ; la différence entre ethnies et races ? Et l’on fera œuvre idéologique, au sens où l’idéologie est à la fois une représentation d’un état de la société et l’expression de la volonté d’agir sur lui. Quant à l’apposition de guillemets qui voudrait expurger le discours scientifique de toute compromission avec le sens commun, elle n’est, comme le remarque Leo Strauss, qu’un « truc enfantin qui rend n’importe qui capable de dire son mot sur des questions importantes tout en refusant de voir les principes sans lesquels elles ne peuvent exister : subterfuge qui n’a d’autre but que de permettre de combiner les avantages du sens commun avec le refus du sens commun »11. Avant de donner accès aux droits, dont celui de ne pas être discriminé, nommer élève à une dignité. Choisir de nommer telle ou telle population la distingue des autres. En superposant les désignations emic et etic, l’Enquête sur les représentations de la diversité des origines en France veut percer à jour les dignités et les indignités à travers lesquelles les Français se pensent les uns et les autres, les jugements sur lesquels elles se fondent. Afin d’informer les politiques qui s’en veulent les correcteurs, mais au risque d’en renforcer les effets identificatoires, elle prend en charge le principe sans lequel ces catégories ne peuvent exister : le pouvoir discrétionnaire du regard de l’autre dans une société égalitaire, et sa saisie politique.

22Pour identifier, il faut donc user de catégories – krinein, juger, discerner ‑, fixer des frontières, créer des isolats objectifs ou subjectifs. Prenons le cas des procédures d’identification linguistique appliquées au recensement des populations indiennes du Mexique, destinées à répondre aux insatisfactions suscitées par leur sous-estimations récurrente, et qui ont fait l’objet d’un travail interdisciplinaire jugé « exemplaire »12. Quoique moins sensible, la langue comme l’origine, se révèle d’entrée de jeu complexe à saisir, ne serait-ce que parce qu’elle peut être double, et plus ou moins lointaine. Ainsi par exemple, les individus bilingues sont-ils à considérer comme des Indiens ? Auquel cas, de minoritaires lorsqu’ils ne le sont pas (11,5%), ils deviennent majoritaires lorsqu’ils le sont (41,7%). D’autre part qu’entend-on par parler une langue ? Considérera-t-on la langue du foyer ou la langue véhiculaire, la langue maternelle ou la langue officielle, la langue première ou la seconde langue ? Ne seront tenus pour indiens que ceux qui se « contentent » de parler la langue native dans l’intimité, ou ceux dont l’Indien est la langue véhiculaire ? Mais encore, à partir de quel âge est-on considéré comme parlant une langue : avant cinq ans ou seulement après ? A cette première logique à l’œuvre, de purification des critères visant à déterminer l’extension de la population cible, le périmètre des politiques concevables à leur endroit et leur degré de générosité, succède alors une autre démarche, de complexification et d’introduction de saisies multicritères. L’idée implicite est de ne pas considérer un isolat indien mais de tenir compte des échanges avec la société environnante (le biais dénoncé par Carmen Bernand à propos de l’histoire des peuples natifs des Amériques, est ici soigneusement évité). Pour parvenir à identifier la densité collective des pratiques linguistiques et non plus seulement les qualités linguistiques des individus, on ajoutera donc des critères résidentiels : on situera les individus selon qu’ils vivent dans des localités « éminemment », « moyennement » indiennes ou dans des localités « à populations indiennes dispersées ». Mais dans quel but : supposons que ce soit pour réserver les mesures de protection aux plus homogènes de ces groupes ? Faudra-t-il alors comptabiliser les ménages dont le chef de famille ou son conjoint parle indien ou prendra-t-on en compte tous les individus isolés dans les ménages dont le chef de famille ou son conjoint ne le parlent pas ? Il est aisé de voir que ce mode d’identification complexe se heurte, plus encore que le premier, à l’obstacle de la mobilité des populations et aux échanges dans lesquels tout processus identificatoire se trouve pris. Si la pratique d’une langue n’est pas fixe tout au long de l’existence, on peut supposer qu’elle l’est davantage que l’habitat. Et l’impossibilité pratique de traduire dans les faits et les politiques une telle classification statistique, sauf à constituer des isolats territoriaux, aboutit de fait à des réductions que l’exemple de la législation française sur les Gens du voyage permettra immédiatement de comprendre.

23Rappelons que la loi française sur l’habitat des gens du voyage s’est attachée, en bonne logique républicaine, à identifier cette population par son seul mode de vie, et non par son origine13. Il s’agissait bien de concevoir des mesures propres à assurer la dignité non d’un peuple, mais de citoyens français dont était cependant postulée une tradition que l’on s’obligerait à respecter. Cette tradition dut donc être identifiée – ce serait l’habitat en caravane – distingué toutefois de l’habitat saisonnier en caravane – la caravane de tourisme ‑, et du logement des populations démunies en caravane – mode de vie dicté par la contrainte économique et non par la tradition. Il fallut donc déterminer le calibre des essieux, seul critère à même de différencier la caravane peu mobile des gens du voyage de celles des touristes et des pauvres. En dépit du refus républicain de faire droit à l’origine, la tradition invoquée pour obliger les communes à s’équiper d’aires d’accueil renvoie ici à une population définie par son ancienneté, son ancestralité et, in fine, à une origine. Car lorsque dans ce même texte de loi, on engage les collectivités à promouvoir un habitat collectif « adapté » aux gens du voyage, sur quelle autre base sinon l’origine peut-on identifier les bénéficiaires de telles politiques ? Ce sont là les effets non voulus d’une politique sociale adressée à une population définie par sa tradition et sa culture. Á vouloir saisir y compris la mobilité historique et biographique des comportements que l’on souhaite pouvoir réformer, intégrer, moderniser, on en vient inévitablement à des critères plus fins, plus discriminants et plus individualisés, donc de plus en plus subjectifs comme celui de l’origine. Les Indiens vivant au sein de foyers dont le chef de ménage ne parle pas la langue dans des localités à populations indiennes dispersées – les moins indiens donc des indiens – risquent, pour les meilleurs raisons du monde, de demeurer « indiens » en dépit d’un mode de vie qui n’a plus rien à voir avec les indicateurs que l’on s’est donnés au départ.

24S’agissant de droits à reconnaître, les critères d’identification culturels, composites par nature, finissent toujours, à un moment ou à un autre, selon un principe que nous pourrions appeler de « régression », à se heurter à la multiplicité de sphères d’appartenance, pour aller soit vers les critères les plus objectifs susceptibles de se traduire par des politiques de cantonnement, soit vers des critères de plus en plus subjectifs, tels la culture ou l’origine, auxquels les individus doivent déférer.

25A travers ces différents exemples, se dessinent toutefois deux options théoriques, l’une que nous qualifierons d’horizontale, qui prend en compte les situations à un instant « t » ; et l’autre, verticale, qui considère la portée générique de l’histoire. L’une qui privilégie l’efficacité de la contemporanéité des situations et du politique ; l’autre qui donne la prééminence à la détermination historique. La réflexion d’Hervé Le Bras sur l’usage des notions de cohorte et de génération illustre la dualité à l’œuvre dans les enquêtes précédemment évoquées. Hervé Le Bras oppose en effet la saisie annuelle de « l’apport des migrations à la croissance démographique » de la France qui repose sur « une saisie en bloc de la population sans caractériser les individus autrement que par leur âge et leur sexe », et la saisie des générations généalogiques qui supposent l’« affectation des individus à différents groupes »14. La première, explique Hervé Le Bras, raisonne par cohortes selon une « vision en générations annuelles se succédant sans rupture », dans une « démographie de la durée » ; la seconde propose une classification des individus en première, deuxième, troisième génération et vise à montrer leur plus ou moins lente assimilation en postulant des isolats démographiques. L’une compare des périodes, l’autre des appartenances dont la rémanence et la durée sont postulées au-delà de toute réalité démographique, sociologique, et politique – selon la logique de naturalisation évoquée plus haut. Aucun critère d’identification n’est neutre, que ce soit en termes politique ou subjectif. Le choix ici se résume à deux alternatives : la conception d’une collectivité définie par des classes de naissance et d’origine, ou bien la conception d’une collectivité définie historiquement par sa continuité et sa contemporanéité ; celle de la « nation » principe de naissance immédiate à une entité politique, assimilable à une parenté classificatoire.   

Entre essentialisme et constructivisme : le dilemme des sciences sociales

26Nous n’avons pas séparé, dans les différents exemples évoqués, les modes de saisie sociale et sociologique de l’identité. Si au tournant du XIXè siècle, gouverneurs et anthropologues travaillaient la main dans la main, et si la division du travail sépare aujourd’hui plus franchement que jadis les donneurs d’ordre et les auxiliaires (le pouvoir politique et le pouvoir scientifique), cette division du travail ne doit pas faire illusion. Les uns travaillent à faire progresser le contrôle social, les autres à faire avancer le front de la connaissance, mais tous travaillent au pouvoir de nommer, identifier, classer. C’est même le cœur de leur travail. Nous savons que les missions religieuses, géographiques puis anthropologiques ont contribué à asseoir la conquête de nouveaux territoires et à forger les lois auxquelles furent soumises leurs populations. Et nous savons aussi que les coutumiers de l’Ancien Régime ne sont pas des recueils ethnographiques à prendre à la lettre, mais le fruit d’une collecte ordonnée par le pouvoir royal pour trancher dans la diversité des pratiques et sélectionner les règles à conserver. Les processus d’identification sont arbitraux et comme tels, consubstantiels à une mise en ordre.

27Sont-elles condamnables pour cette seule raison ? Non. Il s’agit en réalité de savoir de quelle mise en ordre nous parlons. Reprenons l’enquête INED-INSEE sur les représentations de la diversité de la population en France citée plus haut, enquête dont la controverse qui a entouré son lancement nous éclairera sur ce que l’on peut entendre par « mise en ordre ». Dans un « point de vue » publié dans le quotidien Le Monde, le directeur de l’INED s’interroge : « Sommes-nous des apprentis sorciers dont les ‘‘catégories’’ infiltreraient les cerveaux et briseraient la République ? »15. Briser la République ? Laissons l’histoire en juger. Infiltrer les cerveaux ? Sans doute pas, mais évoluer dans la détermination de la subjectivité, comment pourrait-il en être autrement ? Car, dans des affaires de ce genre, la police des mœurs n’est pas seule en cause. Les analyses de l’INED, comme le rappelle à juste titre François Héran, ont certes « toujours reçu un accueil favorable du public » ; « Jamais, souligne-t-il, elles n’ont créé de ‘‘catégories’’ qui auraient stigmatisé des groupes et opposé des ‘‘communautés’’ entre elles » ; « Elles n’ont fort heureusement jamais fait reculer nos libertés, bien au contraire. Financées sur fonds publics et souvent appuyées par l’INSEE, elles n’ont pas suscité de pétition contre le fait que ‘‘L’Etat vous réclame’’ votre orientation sexuelle ou le statut de votre filiation » (ibid.). Il serait en effet inapproprié d’imputer aux travaux d’enquêtes l’usage susceptible d’en être fait par les pouvoirs en place, a fortiori lorsque ces travaux sont conduits avec toutes les précautions d’usage. Mais la police de mœurs n’est pas le tout de la question. Toute nomination a un effet subjectif. Même une catégorie dont l’intéressé n’est pas averti, ou pas conscient, ou par laquelle il peut ne pas se sentir concerné, remarque Ian Hacking, a des répercussions sur l’interaction dans laquelle il est pris. L’étiquetage, la labellisation ne sont pas non plus exempts de potentialités auto-réalisatrices16. Catégorisé, nommé, identifié, X n’est plus le même. Il devient « semblable », mais se pose-t-on la question de savoir à quel prix ? Si l’on admet que la condition d’adulte résulte moins de la pression sociale à intégrer les schémas existants que d’une dialectique entre l’exigence de schémas et une série raisonnée de choix possibles, on ne peut considérer les procédures identificatoires qui s’offrent à chacun, y compris dans la meilleur intention du monde, toutes comme bonnes à penser. Dévoiler les processus et les modes de construction du social n’est pas sans incidence sur le social ; mettre en évidence les processus d’identification des individus n’est pas sans effet sur leur position de sujet. Or, en privilégiant la portée libératrice collective de sa démarche, le constructivisme auquel aujourd’hui défèrent les sciences sociales, tend à en ignorer les effets subjectifs. Comme l’analyse Ian Hacking, la posture constructiviste se veut en effet critique (opposée au statu quo), éventuellement révolutionnaire, plus généralement libératrice : elle entend contribuer à libérer de l’oppression, lutter contre la naturalisation des catégories dominées. Elle est historiciste (elle postule que X est déterminé par une contingence historique), et réformiste : X peut être modifié, amélioré, transformé. C’est, souligne Hacking, une idée correctement de gauche, anti-déterministe. Soucieux de se démarquer de tout essentialisme, le travail de classification se porte sur la nomination – le constructivisme est un nominalisme « vieux jeu », affirme Hacking ‑, et les représentations : construites, celles-ci sont supposées déconstructibles. Mais ce déplacement du regard sur les représentations ne produit-il pas un nouveau déterminisme ? Ces représentations supposées contingentes, conventionnelles, ou évitables ne sont-elles pas traitées comme des faits ? Ne constituent-elles pas jusqu’à un certain point les nouveaux « faits » des sciences sociales dont la fonction de « dénomenclateur » se poursuit sous les auspices d’un nouveau déterminisme ? En s’obligeant à penser toutes les classifications comme contingentes, les sciences sociales ne les tiennent-elles pas toutes pour également légitimes ?

28Face à la question de l’identité, les sciences sociales voudraient accomplir l’impossible : tenir l’identité pour négociable sans travailler à l’inféoder au contrôle social, traiter l’identité comme contingente mais indexer sur elle des moyens d’émancipation, ainsi échapper à tout essentialisme, naturalisme ou déterminisme. Ce faisant, elles sacrifient une autre option : la détermination de l’humain à s’arracher, subjectivement, aux identifications légitimes. Qui voudra se convaincre des pièges tendus par les schémas identificatoires les plus légitimes trouvera dans le roman de Romain Gary, La danse de Gengis Cohn, l’illustration des virtuosités auxquelles peut s’adonner un juif souhaitant à la fois rester fidèle à ses origines et déjouer leurs effets réducteurs, décidé à rester juif sans être le juif des autres – assignation identitaire qui ne saurait être, contrairement aux dires de Sartre, le tout de l’identité17.

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Notes

1 Séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, L’identité, Paris, Grasset, 1977.
2 Marcel Garaud, La Révolution française et la famille, Paris, 1978, pp. 3-33.
3 Louis Assier-Andrieu, Le droit dans les sociétés humaines. Paris, Nathan, 1996.
4 Louis Assier-Andrieu, Le peuple et la loi. Paris, L.G.D.J., 1986, p. 223.
5 Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, Paris, La Découverte, 2001 pour la traduction française.
6 Louis Assier-Andrieu, « Maison de mémoire. Structure symbolique du temps familial en Languedoc : Cucurnis », Terrain, n° 9, 1987, pp. 10-33.
7 F. Salomon et S.B. Schwartz, The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas : South America, Cambridge University Press, 1999. Voir également la recension de ce volume : Carmen Bernand, « L’américanisme à l’heure du multiculturalisme », Annales - Histoire, Sciences Sociales, 2002, 57, 5, pp. 1293-1310.
8 Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, tome 1 : De la découverte à la conquête une expérience européenne, 1492-1550, Paris, Fayard, 1991 ; et : Histoire du Nouveau Monde, tome 2 : Les Métissages, 1550-1640, Paris, Fayard, 1993.
9 Patrick Simon et Martin Clément, « Comment décrire la diversité des origines en France ? Une enquête exploratoire sur les perceptions des salariés et des étudiants », Population et sociétés, Juillet 2006, n° 425.
10 Rappelons que d’ores et déjà, la procédure d’obtention d’une carte d’identité française dépend du type d’acquisition de la nationalité, et qu’une personne née en France dont les parents ne le sont pas doit obtenir par jugement la preuve de sa nationalité française.
11 Leo Strauss [1953] Droit naturel et histoire, Paris, Champs Flammarion, 1986 pour la traduction française, p. 60.
12 Jean-Pierre Lavaud et Françoise Lestage, « Compter les Indiens (Bolivie, Mexique, États-Unis) », L’Année sociologique, 2005, 55, n°2, p. 487-520.
13 Louis Assier-Andrieu et Anne Gotman, Légiférer sur les gens du voyage. Genèse et mise en œuvre d’une législation, Paris, PUCA/CEPEL, 2001.
14 Hervé Le Bras, Le démon des origines. Démographie et extrême-droite, Editions de l’aube, 1998.
15 François Héran, « Il n’y a pas d’apprentis sorciers à l’INED », Point de vue, Le Monde, 14 novembre 2007.
16 Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ? Op. cit., p. 217.
17 Louis Assier-Andrieu et Anne Gotman, « Spooky liberty. The art of avoiding identification process – An object for social sciences  », Social Sciences Information, vol. 47, n°4, 2008, pp. 541-563.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Gotman, « La reconnaissance de l’identité : Pourquoi ? », Socio-logos [En ligne], 3 | 2008, mis en ligne le 06 janvier 2009, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://socio-logos.revues.org/2263

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Auteur

Anne Gotman

CNRS Université Paris Descartes Centre de recherche sur les liens sociaux - UMR 8070 anne.gotman@wanadoo.fr

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