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Débats

Condorcet, Sieyès, Saint-Simon et Comte

Retour sur une anamorphose
Jean-Louis Morgenthaler

Résumés

La tradition sociologique attribue à Auguste Comte la paternité du terme de « sociologie ». De récents travaux en linguistique, en histoire, et en philosophie, ont mis en évidence que c’est, en fait, Sieyès qui a, le premier, inventé ce néologisme et lui a donné un contenu. En réalité, Saint-Simon et Auguste Comte sont partis d’une lecture déconstructive de l’œuvre la plus connue de Condorcet, « l’Esquisse pour un tableau historique des progrès de l’esprit humain », en lui donnant une interprétation historiciste. Pourtant, celle-ci ne tient guère si on étudie plus complètement l’œuvre de Condorcet. Condorcet est un pionnier des théories de la décision et du choix rationnel, à l’opposé de la lecture pré-positiviste trop généralement admise. Condorcet avait, sur l’ensemble de son œuvre, une vision de la société plus proche de celle de Tocqueville que de celle de Saint-Simon.

Mais il y a plus. La conception de Condorcet évolue en se rapprochant des conceptions de l’abbé Sieyès avec lequel il coopère à plusieurs occasions. Leur but commun est l’élaboration et la diffusion d’une science sociale qui s’avère, finalement, bien plus élaborée que Saint-Simon et Comte ne l’ont laissé entendre. Condorcet y apportait le calcul probabiliste, qui était pour lui la langue par excellence de la science sociale. Sieyès allait plus loin encore avec une philosophie de la société en action qui, déjà, et de façon très claire, articule l’acteur, la structure sociale et le système social dans un paradigme nouveau, dont les clés sont la liberté et l’égalité, et dont l’objet est la construction collective d’une société de bien-être général. Loin d’être un donné antérieur et extérieur à l’individu, la société pour Sieyès est une combinaison permanente entre une construction dont le droit est l’outil conceptuel, et un donné, l’organisme social, dont la sociologie est la science. Droit, sociologie, économie et sciences politiques, constituent un « art social », une science appliquée destinée à construire et à réguler une société apte à satisfaire le bien-être de tous.

Cet article cherche à répondre aux trois questions suivantes :

1) Comment et pourquoi le positivisme naissant a été, à l’initiative de Saint-Simon, une anamorphose des sciences sociales conçues et produites par la philosophie des Lumières à la veille et dans le premier cours de la Révolution Française ?

2) Que faut-il retenir des lectures plus récentes de Condorcet sur ses conceptions théoriques et pratiques ?

3) Que faut-il retenir de la mise à jour et de l’analyse des textes inédits de Sieyès ?

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Texte intégral

1C’est à Saint-Simon, comme Durkheim l’avait bien remarqué, que revient le mérite d’avoir compris quel profit il pouvait tirer de la dernière œuvre de Condorcet, « l’Esquisse pour un tableau historique des progrès de l’esprit humain»(1794). Il écrit, par exemple, dans le « Catéchisme industriel » :

« Condorcet a indiqué, dans son esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, la manière dont il fallait s’y prendre pour démontrer que les progrès de la civilisation avaient toujours tendu vers l’établissement du système industriel : il a très mal exécuté ce plan, mais son invention n’en a pas moins été un grand acheminement vers l’établissement du système industriel. Son ouvrage, que nous avons refait et que nous publierons incessamment, en fournira une preuve incontestable. » (cité par K.M.Baker, p.489).

2Auguste Comte, à son tour, s’est appuyé largement sur l’Esquisse. Voici la lecture qu’il en donne dans le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, un document particulièrement important pour comprendre le projet positiviste, et qu’il a écrit en mai 1822.1

 « La conception générale du travail propre à élever la politique au rang des sciences d’observation a été découverte par Condorcet. Il a vu nettement, le premier, que la civilisation est assujettie à une marche progressive dont tous les pas sont rigoureusement enchaînés les uns aux autres suivant des lois naturelles, que peut dévoiler l’observation philosophique du passé, et qui déterminent, pour chaque époque, d’une manière entièrement positive, les perfectionnements que l’état social est appelé à éprouver, soit dans ses parties, soit dans son ensemble. Non seulement, Condorcet a conçu par là le moyen de donner à la politique une vraie théorie positive ; mais il a tenté d’établir cette théorie en exécutant l’ouvrage intitulé Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, dont le titre seul et l’introduction suffiraient pour assurer à son auteur l’honneur éternel d’avoir créé cette grande idée philosophique. »

3Pourquoi fallait-il refaire l’Esquisse ? Saint-Simon n’apprécie pas la philosophie de Condorcet qui est fondée sur les Droits de l’homme et sur des institutions politiques démocratiques. C’est toute la clé du problème. Pour lui, comme pour Comte, cette philosophie est la cause des désordres sanglants de la Révolution française.2 L’un et l’autre veulent à leur tour « terminer la révolution ». Et donc, cherchant une conception plus propice à l’ordre auquel ils soupirent, ils trouvent dans l’esquisse sous la notion de progrès, quelque chose que Condorcet n’y avait pas mis, une théodicée scientiste, démontrant qu’une évolution naturelle emmenait l’homme, volens nolens, d’étapes en étapes, vers un nouveau type de société, la société industrielle.

4Il est vrai que ce texte, contrairement aux écrits antérieurs de Condorcet se prête assez facilement à une lecture historiciste. L’historien anglais K.M. BAKER a procédé dans un ouvrage paru en français en 1988 à une lecture beaucoup plus complète que celle de Saint-Simon et conclut à un Condorcet bien différent et plus complexe, comme nous le verrons plus loin. L’optimisme de Condorcet est, selon Baker, contrebalancé par un scepticisme à la manière de Hume et son analyse est plus psychologique qu’historique. Mais peu importe à Saint-Simon, ce n’est pas cela qui l’intéressait. Il avait besoin d’une caution scientifique, il l’a trouvée.

5Et c’est ainsi que Saint-Simon et Comte critiquent ensuite assez sévèrement ce Condorcet qui ne leur convient qu’à moitié en qualifiant ses conceptions d’idées métaphysiques « impardonnables ».3 Il ne leur reste plus qu’à présenter Condorcet comme un savant qui a mal fait son travail et qui a finalement échoué parce que plein des chimères de son époque.

6Condorcet est le dernier représentant de cette pensée « métaphysique » dont il semble important à Comte de se débarrasser définitivement afin d’y substituer la pensée positiviste. Lorsque Comte critique l’état métaphysique, il ne s’en prend nullement à une période abstraite mais vise singulièrement le travail des Encyclopédistes, et de ceux qui à la veille de la Révolution Française ont transformé le travail critique de ces Encyclopédistes en un nouveau système politique. Pour lui, ils sont tous responsables des dérapages sanglants de la Révolution. Il vise explicitement Rousseau, le théoricien de la volonté générale, Il vise d’Holbach, auteur en 1773 d’un traité précurseur « le système social », Helvétius, Condorcet, les théoriciens athées d’une société sans religion et, de son point de vue, sans morale. Il vise Sieyès, le théoricien infatigable mais, selon lui, vain, des constitutions révolutionnaires successives. Il vise Turgot et les physiocrates. Il n’aime ni l’économie, ni les statistiques, ni les droits de l’homme qui vont avec.

7Mais il ne vise pas Montesquieu. Montesquieu reste, on verra pourquoi, un modèle pour sa sociologie. En cela, il a donc suivi Saint-Simon comme il sera suivi à son tour par Durkheim. Durkheim trouvait en effet peu d’intérêt dans le XVIII° siècle, à l’exception de Montesquieu, précurseur, pour lui, de l’idée que les lois dépendent des mœurs. Durkheim contribua donc à asseoir l’idée que la vraie sociologie ne commence pas avant 1800.

8Mais voilà, maintenant nous savons que Comte n’est pas le premier à avoir couché sur le papier le terme de « sociologie ». Sieyès l’a précédé dans cet exercice néologique. Nous devons cette redécouverte relativement récente à plusieurs chercheurs, historiens, linguistes et philosophes qui ont publié et analysé nombre de textes rares ou jusqu’ici inédits de Sieyès.4 Ces travaux sur Sieyès viennent compléter ceux sur Condorcet que continue à publier K.M. Baker entre autres chercheurs, un Condorcet qui bénéficie d’un regain d’intérêt depuis le bicentenaire de la Révolution Française.

9Le moment est donc venu, pensons-nous, de faire un point. En effet, après avoir compris qu’une science sociale première avait été stratégiquement recouverte par le nouvel ensemble théorique positiviste ; après avoir découvert « l’amitié intellectuelle»5 qui rapprochait Condorcet et Sieyès depuis les années 1786-87 jusqu’aux jours noirs de 1793, deux questions se devaient d’être posées :

101) ce qui a été écrit et fait à la veille de la Révolution, et pendant, a-t-il une importance autre qu’anecdotique ?

11 2) si la sociologie était le fruit des Lumières plutôt que celui de la Restauration, quelles incidences pourrait avoir ce changement de contexte historique sur les fondamentaux épistémologiques de la discipline ?

12En 1988, la traduction du livre de l’historien américain Keith Baker parait en France sous le titre Condorcet : raison et politique. La même année est publiée la biographie de Condorcet par Elisabeth et Robert Badinter. Condorcet avait bien, auparavant, fait l’objet de plusieurs publications mais le plus souvent sous un angle partiel : Condorcet statisticien6, Condorcet pionnier de la formation7, Condorcet champion des droits des femmes, Condorcet anti-esclavagiste.

13Les ouvrages de Baker et des Badinter redonnent à l’image de Condorcet un peu de clarté et de cohérence et permettent d’évaluer plus justement la valeur de sa contribution aux sciences sociales. Condorcet, dans son « Esquisse » utilise non pas l’expression de science sociale mais celle d’ « art social ». L’expression d’ « art social » est utilisée par d’autres philosophes8 – qui se disent aussi « métaphysiciens » – mais surtout par l’abbé Sieyès. En comparant et en croisant les textes de l’un et de l’autre, il est aisé de découvrir le projet d’une époque, un « socle sociologique », selon l’expression de Jacques Guilhaumou, un ensemble de concepts épistémologiques et méthodologiques constitutifs d’une « sociologie » bien différente de la construction positiviste ultérieure.

14En effet, creusant un peu, à partir de là, les conceptions politiques et sociales de Condorcet, le lecteur découvre bien plus qu’un précurseur. Son dessein se forme au fil de textes nombreux dont le dernier et non des moindres est en effet l’ « Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ».9 Dans cet ouvrage inachevé et écrit dans des conditions dramatiques 10 Condorcet expose, trop vite car le temps lui manque, sa conception d’une science pratique de la société et de l’utilisation des statistiques pour construire concrètement, et au delà des prescriptions de la loi, une nation fondée sur les droits de l’homme, la liberté et l’égalité. C’est tout le contraire de ce que Saint-Simon prétend y trouver, c'est-à-dire une loi d’évolution déterministe à laquelle il ne reste plus aux esprits sensés qu’à se prêter. Auguste Comte, dans la droite ligne de Saint-Simon, rejettera à son tour obstinément ce que cette sociologie naissante avait de plus intéressant :

  • le calcul statistique, la théorie de la décision et du choix, la théorie de l’erreur, chez Condorcet,

  • l’articulation déjà étonnamment élaborée entre structure, système et agents, la réflexivité et l’idée de processus, la construction et la déconstruction sociale chez Sieyès,

  • et, commune aux deux auteurs : la volonté de faire une science utile au bien-être des individus ; l’évaluation et la prospective ; la pluridisciplinarité ; la volonté de mettre la liberté et l’égalité en actes au cœur de leur science sociale.

1. Saint-Simon et Auguste Comte, lecteurs de Condorcet : l’anamorphose

15Saint-Simon intéresse Durkheim. Celui-ci lui consacre plus de la moitié de son cours sur le socialisme professé à Bordeaux, de novembre 1895 à mai 1896. 11

16La lecture qu’a faite Durkheim de Saint-Simon est passionnante. Son cours a été professé, précisons le, un an après la publication des « Règles de la méthode sociologique » où il apporte quelques corrections majeures aux définitions de Comte. Durkheim reconnaît à raison à Saint-Simon le mérite d’avoir avant Comte tracé les grandes lignes de la philosophie positive et d’avoir formulé la théorie des trois états.

« Selon Saint-Simon, les sociétés européennes auraient successivement passé par trois systèmes sociaux : le système théologique ou féodal, le système métaphysique ou juridique et le système positif. » (Le socialisme, p.88)

17Il lui reconnaît également d’avoir compris le concept de fait social sui generis, un concept, à notre sens, majeur, apporté par Durkheim à la sociologie.

18Venons-en aux critiques et aux reproches. Nous les découvrons à travers la lecture qu’en fait Durkheim. D’abord Saint-Simon reproche à Condorcet d’être trop volontariste et trop universaliste au point de ne pas voir que les institutions dépendent des mœurs et non le contraire :

 «Car l'historien, commente Durkheim, est obligé de postuler que les institutions humaines ont été, au moins en général, en harmonie avec l'état des peuples qui les ont établies. C'est ce principe que Saint-Simon reproche surtout à Condorcet d'avoir méconnu. »

19Il lui reproche ensuite son parti pris athéiste qui l’amène à sous-estimer l’importance de la religion :

 « Sans s'arrêter à l'extrême généralité du système religieux, Condorcet avait présenté la religion comme un obstacle au bonheur de l'humanité, « idée essentiellement fausse » dit Saint-Simon. La religion a eu son rôle, et un rôle essentiel, dans le développement de l'esprit humain (Corresp. avec Redern, 1, 115) De même Condorcet et avec lui une multitude d'historiens n'avaient vu dans le Moyen Age qu'une époque de chaos et de confusion, le produit déplorable d'une sorte d'aberration de l'esprit humain. Pour la même raison, Saint-Simon proteste contre une telle conception. C'est du Moyen Age que sont sortis les temps modernes ; il en a donc été l'antécédent nécessaire et il constitue par suite une étape essentielle, indispensable de notre évolution sociale. » (Le socialisme, p. 72)

20Enfin, il lui reproche de s’appuyer sur une conception individualiste ; ici, Durkheim cite Saint-Simon :

« La société n'est point une simple agglomération d'êtres vivants dont les actions n'ont d'autre cause que l'arbitraire des volontés individuelles, ni d'autre résultat que des accidents éphémères ou sans importance ; la société, au contraire, est surtout une véritable machine organisée dont toutes les parties contribuent d'une manière différente à la marche de l'ensemble. La réunion des hommes constitue un véritable être dont l'existence est plus ou moins vigoureuse ou chancelante suivant que ses organes s'acquittent plus ou moins régulièrement des fonctions qui leur sont confiées » (Physiologie sociale, X, 177).

21« C'est l'organisme social. », commente Durkheim, mais nous verrons que Sieyès l’a précédé dans cette idée.

22Auguste Comte est, lui, encore plus critique. En mai 1822, il rassemble ses idées dans son « Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société ». Il est alors encore le secrétaire de Saint-Simon. Quel est le projet et quels sont les arguments ?

23Comte cherche une troisième voie entre la vision des rois et la vision des peuples. Il ne veut pas d’une restauration de l’Ancien Régime. Il ne veut pas suivre Bonald, Lamennais ou de Maistre – les théoriciens de la « théocratie »- mais il ne veut pas non plus des idéaux de 1789 – ceux des « métaphysiciens ». Passons sur les reproches qu’il fait aux conceptions théologiques de l’ancien régime, ce sont les mêmes qu’avant 1789. Venons-en aux reproches qu’il fait aux conceptions des métaphysiciens ou encore, comme il l’écrit quelquefois, des « peuples ». Le premier est ce qu’il appelle « la liberté illimitée de conscience», le deuxième est « le dogme de la souveraineté du peuple ».

24Ces deux principes lui semblent plus propres à critiquer et à détruire qu’à construire un ordre social stable. Sa critique est politique et ontologique.

« Il n’y a point de liberté de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, dans ce sens que chacun trouverait absurde de ne pas croire de confiance aux principes établis dans ces sciences par les hommes compétents.

S’il en est autrement en politique, c’est parce que les anciens principes étant tombés, et les nouveaux n’étant pas encore formés, il n’y a point à proprement parler, dans cet intervalle, de principes établis. Mais convertir ce fait passager en dogme absolu et éternel, en faire une maxime fondamentale, c’est évidemment proclamer que la société doit toujours rester sans doctrines générales. On doit convenir qu’un tel dogme mérite en effet, les reproches d’anarchie qui lui sont adressés par les meilleurs défenseurs du système théologique. » (In Introduction)

25L’Etat métaphysique correspond très clairement à la philosophie des Lumières et plus précisément à celle de ceux qui, à la suite des Encyclopédistes, ont, en s’appuyant sur ces derniers au cours des années 1770-1790, mis en place le nouveau système politique qui a remplacé l’ancien régime, les têtes bien faites qui ont amené la Déclaration des Droits de l’homme et l’élection de l’Assemblée Constituante dont, entre autres, Condorcet et Sieyès.

« La doctrine des peuples, écrit Auguste Comte, exprime l’état métaphysique de la politique. Elle est fondée en totalité sur la supposition abstraite et métaphysique d’un contrat social primitif 12 antérieur à tout développement des facultés humaines par la civilisation. Les moyens habituels du raisonnement qu’elle emploie sont les droits, envisagés comme naturels et communs à tous les hommes au même degré, qu’elle fait garantir par le contrat. Telle est la doctrine primitivement critique, tirée, à l’origine, de la théologie, pour lutter contre l’ancien système, et qui ensuite a été envisagée comme organique. C’est Rousseau principalement qui l’a résumée sous une forme systématique. » (ibid. exposé général )

26A lire les lignes qui suivent, on n’a guère le sentiment que Comte voyait en Condorcet un précurseur de sa propre philosophie.

« Condorcet, écrit Auguste Comte, n’a pas vu que le premier effet direct d’un travail pour la formation de la politique positive devait être, de toute nécessité, de faire disparaître irrévocablement la philosophie critique du dix-huitième siècle, en tournant toutes les forces des penseurs vers la réorganisation de la société, but pratique d’un tel travail. Il n’a pas senti, par conséquent, que la condition préliminaire la plus indispensable à remplir pour celui qui voulait exécuter cette importante entreprise était de se dépouiller, autant que possible, des préjugés critiques introduits dans toutes les têtes par cette philosophie. Au lieu de cela, il s’est laissé dominer aveuglément par ces préjugés, il a condamné le passé au lieu de l’observer ; et par la suite, son ouvrage n’a été qu’une longue et fatigante déclamation. » (ibid. Exposé général )

27Non seulement Condorcet est atteint par d’affreux préjugés tels que le suffrage universel et les droits de l’homme, mais en plus, il ose prendre parti :

« L’admiration et l’improbation des phénomènes doivent être bannies avec une égale sévérité de toute science positive […].L’esprit critique auquel Condorcet s’est laissé entraîné, est directement contraire à celui qui doit régner dans la politique scientifique » (3° partie. Premières série de travaux)

28Précisément, il lui reproche de ne pas voir l’essentiel de la philosophie positiviste de l’histoire, c'est-à-dire que chaque modèle institutionnel est, au fond, adapté à son époque :

« Montrer, par exemple, comme n’ayant jamais été qu’un obstacle à la civilisation, le système féodal et théologique, dont l’établissement a été, au contraire, le plus grand progrès provisoire de la société, et sous l’heureuse influence duquel elle a fait tant de conquêtes définitives ; représenter, pendant une longue suite de siècles, les classes placées à la tête du mouvement général comme occupée à suivre une conspiration permanente contre l’espèce humaine : un tel esprit, aussi absurde dans son principe que révoltant dans ses conséquences, est un résultat insensé que la philosophie du siècle dernier, à laquelle il est déplorable qu’un homme tel que Condorcet n’ait pu se soustraire. » (3° partie. Premières série de travaux)

29On l’aura compris, Comte approuve Condorcet lorsqu’il montre les limites du « système théologique », et il le désapprouve d’adhérer à l’esprit de l’Encyclopédie.

 « Cette absurdité, née de l’impuissance d’apercevoir dans toutes les parties principales l’enchaînement naturel des progrès de la civilisation, en rend évidemment l’explication impossible. Aussi, le travail de Condorcet présente-t-il une contradiction générale et continue ».

« D’un côté, il proclame hautement que l’état de la civilisation au dix-huitième siècle est infiniment supérieur, sous une foule de rapports, à ce qu’il était à l’origine. Mais ce progrès total ne saurait être que la somme des progrès partiels faits par la civilisation dans tous les états intermédiaires précédents. Or, d’un autre côté, en examinant successivement ces divers états, Condorcet les présente, presque toujours, comme ayant été, sous les points de vue les plus essentiels, des temps de rétrogradation. Il y a donc un miracle perpétuel, et la marche progressive de la civilisation devient un effet sans cause. » (3° partie du plan de 1822. Première série de travaux)

30Les critiques de Comte ne montrent-elles pas à quel point il avait parfaitement compris le propos de Condorcet, lequel était complètement différent du sien ? Pourtant Condorcet sera souvent présenté comme le dernier des Encyclopédistes et le premier des positivistes, apôtre du progrès scientifique et pionnier de la philosophie de l’histoire. 13 Les critiques de Comte ont au moins le mérite de montrer que Condorcet n’a jamais cherché à enchaîner des étapes de l’histoire présentées comme des successions d’états différents de l’organisme social vers une finalité heureuse mais lointaine. Condorcet raisonne en pionnier des statistiques pour démontrer que plus les concepts scientifiques se répandent, plus il y a de chances pour que des conditions plus favorables au développement de la science se fassent jour. Condorcet ne dit pas que le progrès, au sens matériel, est un acquis, il dit, par opposition à un Pascal ou à un Bossuet, que le développement de la raison scientifique, qu’il appelle la perfectibilité de la raison, est un processus qui n’est pas limité par les modestes capacités individuelles des hommes. S’il est vrai qu’il laisse souvent à comprendre que le progrès de la raison sera linéaire, un examen plus attentif de l’ensemble de son œuvre nous amène à conclure avec Baker, que ce n’est là qu’une apparence due aux circonstances de la rédaction de l’Esquisse.

31Auguste Comte lui, ne veut retenir qu’une succession d’états différents qui s’enchaînent naturellement, chacun étant adapté à son temps. La longue lutte de la raison scientifique contre l’opposition systématique que les clergés établis – et non la religion en soi - ont souvent opposé à tout ce qui leur semblait susceptible de remettre leurs dogmes et leur pouvoir en question, voilà ce que Condorcet a voulu décrire. Comte a une lecture conservatrice d’un texte révolutionnaire. Si Condorcet avait voulu faire une théorie en termes de succession d’états, il aurait pu s’inspirer de celle de Turgot, son ami en son temps. S’il ne l’a pas fait, c’est parce qu’il a une représentation très différente de l’évolution, en fait, en terme de probabilités, ce qui échappe, d’une façon ou l’autre à Comte, soit par stratégie, soit parce qu’il s’agit d’un domaine des mathématiques encore trop nouveau et trop différent.

32Lecture conservatrice de Comte ? En effet :

« Ainsi, en dernière analyse, au lieu de voir dans le passé un tissu de monstruosités, on doit être porté, en thèse générale, à regarder la société comme ayant été, le plus souvent, aussi bien dirigée, sous tous les rapports, que la nature des choses le permettait ».

33Autrement dit, tout est bien dans le meilleur des mondes. Comte, c’est Voltaire sans son combat pour la justice, mais avec sa philosophie de l’histoire et, petite innovation à l’attention des ignorants, une religion des savants pour remplacer la religion de l’Eglise.

34On peut comprendre l’intérêt politique de la conception de Comte, notamment dans le contexte historique où se situe sa réflexion. Il est par contre plus difficile d’en saisir la portée scientifique. Que pouvait bien être une science réduite à l’observation du passé ? Et il serait intéressant de comprendre pourquoi Durkheim a choisi, plusieurs décennies plus tard de reprendre les bases du positivisme malgré le défaut évident du rejet total de l’outil statistique qui le condamnait à ne rien faire, sauf à se replier sur une religion positiviste. Comte se défend bien sûr de l’accusation de conservatisme :

« l’idée positive, que pour un temps durable, l’organisation sociale est toujours aussi parfaite que le comporte, à chaque époque, l’état de la civilisation, loin d’arrêter le désir des améliorations, ne fait au contraire, que lui imprimer une impulsion pratique plus efficace, en dirigeant vers leur but véritable, le perfectionnement de la civilisation, des efforts qui seraient restés sans effet si on les eût dirigés immédiatement sur l’organisation sociale ».

35C’est toutefois une affirmation bien peu argumentée ; il eut été sans doute préférable d’en faire une hypothèse à valider par l’observation scientifique.

36Et pour conclure le chapitre des reproches majeurs, une critique où pointe le sel de la science positive selon Auguste Comte :

« Ce qu’on pouvait avec raison reprocher à Condorcet, c’était non seulement d’avoir voulu déterminer l’avenir, mais de l’avoir mal déterminé. Cela a tenu à ce que son étude du passé était absolument vicieuse, d’après les motifs précédemment indiqués. Condorcet ayant mal coordonné le passé, l’avenir n’en résultait pas. Cette insuffisance de l’observation l’a réduit à composer l’avenir essentiellement d’après son imagination ; et, par une suite nécessaire, il l’a mal conçu. Mais cet insuccès, dont la cause est sensible, ne prouve point qu’à l’aide d’un passé bien coordonné, on ne puisse, en effet, déterminer avec sûreté l’aspect général de l’avenir social. »

37Comte est un auteur paradoxal, cela a été souvent souligné.14 D’un côté, il considère que la société doit être étudiée comme la matière, par l’observation scientifique. D’un autre côté, ni les mathématiques, ni les statistiques, ni l’économie, ni la biologie ou la psychologie ne lui semblent applicables dans le champ clos de la sociologie. Que reste-t-il à part la conviction qu’il faut faire confiance aux savants et ne plus jamais ouvrir la boite ?

38Nous pourrons conclure sur ce point avec une dernière série de critiques, plus méthodologiques que fondamentales.

 « La première [tentative d’appliquer à la science sociale, les méthodes des sciences déjà positives] a consisté dans les efforts faits pour appliquer l’analyse mathématique en général, et spécialement celle de ses branches qui se rapporte au calcul des probabilités. Cette direction a été ouverte par Condorcet, et suivie principalement par lui.[…] Cette manière d’envisager la science sociale est purement chimérique[…] Ces considérations sont fondées sur ce que la plus indispensable condition préliminaire pour que des phénomènes soient susceptibles d’être ramenés à des lois mathématiques, c’est que leur degrés de quantités soient fixes. Or, dans tous les phénomènes physiologiques, chaque effet partiel ou total, est assujetti à d’immenses variations de quantités qui se succèdent avec la plus grande rapidité, et d’une manière tout à fait irrégulière, sous l’influence d’une foule de causes diverses qui ne comportent aucune estimation précise. Cette extrême variabilité est un des grands caractères des phénomènes propres aux corps organisés ; elle constitue une de leurs différences les plus tranchées avec ceux des corps bruts » (3° partie du plan de 1822. Première série de travaux).

39Baker note que D’Alembert avait en son temps, comme Comte, une certaine difficulté à entrer dans la logique aléatoire. Comte n’est pas le premier scientifique à éprouver cette difficulté.

« Le projet de traiter la science sociale comme une application des mathématiques, afin de la rendre positive, a pris sa source dans le préjugé métaphysique que, hors des mathématiques, il ne peut exister de véritable certitude. » (3° partie du plan de 1822. Première série de travaux).

40S’il est fréquent aujourd’hui d’admettre que la philosophie de Comte présentait beaucoup de défauts, l’erreur à ne pas commettre, à notre sens, consisterait à oublier avec lui, les philosophes ou les savants sur lesquels il s’est appuyé en les déformant

41Plus loin, Comte reproche à certains physiologistes - entendons : spécialistes de l’individu, dans le vocabulaire actuel, médecins, biologistes, psychologues - et il vise cette fois Cabanis15 - de vouloir appliquer à la physique sociale, les principes de sa discipline. Pour Comte,

« on peut regarder comme établi, par l’observation et par le raisonnement, que l’esprit humain procède principalement du particulier au général dans la physique inorganique, et, au contraire, du général au particulier dans la physique organique ; que, du moins, c’est incontestablement suivant cette marche que s’effectuent pendant longtemps les progrès de la science, depuis le moment où elle prend le caractère positif. [ …] Par leur nature même, toutes les classes de phénomènes sociaux se développent simultanément, et sous l’influence les unes des autres, de telle sorte qu’il est absolument impossible de s’expliquer la marche suivie par aucune d’elle sans avoir préalablement conçu d’une manière générale la progression de l’ensemble ». (3° partie. Premières série de travaux)

42Il est intéressant de noter au passage que Durkheim remettra en question la position de Comte relative à la mesure statistique mais conservera le principe que les faits sociaux ne peuvent pas s’expliquer en partant des individus, principe notoirement illustré dans son débat avec Gabriel Tarde.

43Voilà donc les raisons qui ont justifié la mise hors jeu de Condorcet par Saint-Simon et par Comte. Saint-Simon qui a fait fortune en faisant des affaires avec les propriétés ecclésiastiques confisquées par la Révolution aurait-il traité Condorcet comme un monument architectural qu’on transforme avant revente ?

44Voici le commentaire de K.M. Baker, qui décrit la transformation dont le texte de Condorcet est l’objet et Saint-Simon le premier artisan :

« On le voit, Saint-Simon prétendait refaire l’esquisse sur des principes positifs, et il a laissé un témoignage passionnant prouvant combien il avait lu avec soin cet ouvrage. Cependant comparer ses idées avec celles de son prédécesseur, c’est regarder une image familière dans un miroir déformant. 16

45Un miroir déformant ! La conséquence pour la sociologie de cette anamorphose est considérable. Alors que Condorcet exprimait l’idée que les hommes peuvent s’appuyer sur une connaissance scientifique de la société pour maîtriser leur présent et leur avenir, le positivisme exprime l’idée exactement inverse selon laquelle les hommes n’ont pas de prise sur les lois inéluctables de l’évolution de l’histoire. D’une vision constructive et humaniste de la science sociale, l’anamorphose de Saint-Simon, reprise et développée par Auguste Comte, faisait basculer celle-ci dans le déterminisme historiciste.

46Si, maintenant, nous sommes convaincus que la lecture positiviste de Condorcet n’amène qu’à une déformation de sa science sociale, pouvons-nous aller plus avant dans la description de cette science sociale du XVIII° siècle finissant ?

47Pour mieux comprendre les conceptions de Condorcet, nous pouvons nous appuyer sur K.M. BAKER et sur quelques études encore récentes en philosophie et en histoire qui nous présentent ce siècle des Lumières sous un angle moins déformant.

2. Les lectures récentes de Condorcet : la réouverture du chantier

48Par un étrange paradoxe, bien que Condorcet n’ait évidemment pas répondu à Comte, nous connaissons son avis sur l’une des idées essentielles de Comte, l’idée qu’il faut concevoir les lois en fonction de l’état de la civilisation concernée et non le contraire. En effet, nous connaissons sur ce point un ensemble de critiques faites par Condorcet à Montesquieu.17 Nous savons, avec Durkheim, que Montesquieu défendait une conception qu’Auguste Comte appréciait et qu’il a à ce titre soulignée, la présentant comme le travail d’un véritable précurseur de la sociologie.

49Catherine KINTZLER a publié un commentaire sur « Condorcet, lecteur de Montesquieu ». Nous nous bornerons à reprendre pour l’essentiel son argumentaire.

50S’il ne s’en prend nullement à la personne du philosophe pour lequel il a, comme Voltaire, une grande considération pour les progrès qu’il a fait faire aux Lumières, Condorcet critique vivement l’idée que l’observation de la situation passée et présente permet de déduire ce qui doit être fait ensuite.

51Son premier argument est que Montesquieu reste un partisan de l’ordre ancien de sorte que l’esprit des lois peut devenir un « arsenal des préjugés » pour qui veut défendre une position acquise, en l’occurrence celle des aristocrates.

52Le deuxième argument relève de l’épistémologie : Montesquieu construit l’objet politique avec une méthode que Condorcet qualifie de « désordonnée », une méthode empirique qui croit pouvoir dégager un ordre normatif à partir du réel, en quelque sorte pour se faire une idée des lois telles qu’elles devraient être à partir des coutumes telles qu’elles sont. Trop enclin à expliquer, Montesquieu s’expose, souligne Condorcet, à justifier l’injustifiable. N’a-t-il pas, par exemple, effectivement souligné la cohérence d’un système politique criminel recourant à la torture ? Sur ce point Condorcet rejoint Rousseau, dont il diffère par ailleurs fondamentalement sur la notion de contrat social. Montesquieu est plus attaché à ce qui est qu’à ce qui doit être et sa méthode n’a pas d’unité, la division des pouvoirs ne suffit pas en soi ; elle ne parvient qu’à un résultat contingent.

53Le troisième argument concerne la légitimité politique. A la différence de Rousseau, Condorcet ne s’appuie pas sur la théorie du contrat social. A la différence de Montesquieu, mais aussi de Rousseau, la légitimité politique relève, non d’un accord des volontés mais d’un accord des opinions. Elle procède de la recherche de la vérité et s’accompagne d’une théorie de l’erreur (ou nous retrouvons le Condorcet probabiliste) et donc d’une théorie de la décision. Seules les décisions relevant du vrai ou du probablement vrai peuvent avoir, pour lui, force de loi. Comme le souligne Catherine Kintzler, « c’est en termes d’évitement de l’erreur que le problème fondamental de l’autorité politique doit être posé : (citant Condorcet) «Comme tout législateur peut se tromper, il faut joindre à chaque loi le motif qui a décidé à la porter. Cela est nécessaire, et pour attacher à ces lois ceux qui y obéissent, et pour éclairer ceux qui les exécutent ; enfin pour empêcher les changements pernicieux, et faciliter en même temps ceux qui les exécutent. Mais l’exposition de ces motifs doit être séparée du texte de la loi ; comme, dans un livre de mathématiques, on peut séparer la suite de l’énoncé des propositions, de l’ouvrage qui en contient les démonstrations. Une loi n’est autre chose que cette proposition « il est juste ou raisonnable que… » (suit le texte de la loi). (Observations sur le XXIX° livre de l’esprit des lois - sur le chap. XIX).

54Où est l’art social dans cette affaire ? Et bien, dans la possibilité de mesurer l’écart entre l’intention exprimée dans le motif de la loi, ses résultats apparents et ses effets inattendus. Au lieu de sacraliser la volonté générale comme le fait Rousseau, il pose d’une part un principe universaliste et l’inscrit dans un travail constant d’évaluation, de mesure de l’adéquation entre ce qu’on veut obtenir et ce que l’on obtient. Et ceci n’est qu’une partie de l’art social. Pour Condorcet, par exemple, il ne suffit pas d’inscrire l’ « égalité » dans la déclaration des droits : il faut encore la réaliser. Et c’est dans cet esprit qu’il s’intéressera à deux moyens prioritaires d’y parvenir : l’instruction, d’abord et puis, la lutte contre la pauvreté.

55Condorcet n’a pas besoin de sacraliser la volonté populaire, ni de recourir à une « société » extérieure et première par rapport aux individus, ni de s’abriter derrière des justifications intéressées. Il veut faire progresser une attitude pragmatique et constante au service de laquelle doit être imaginée et construite une science pluridisciplinaire avec ses aspects théoriques - essentiellement mathématiques - et ses aspects pratiques. C’est aussi la conclusion à laquelle parvient K.M. BAKER :

« Lire l’esquisse à la manière de ce qu’en on fait Saint-Simon et Comte plutôt que de la relier à l’ensemble de l’œuvre de Condorcet, est s’exposer à un grave contresens. Même si, c’est évident, certains passages de l’Esquisse, extraits de leur contexte, peuvent corroborer cette interprétation, la conception de la science sociale chez Condorcet n’était pas historique. Elle était même, nous l’avons vu, fondamentalement antihistorique. […] L’objectif principal de Condorcet n’était pas de présenter les lois d’une sociologie historique qui risquerait d’étouffer l’action, mais de démontrer la liberté de l’homme à promouvoir son progrès au moyen de l’art social rationnel. Les arguments historiques conçus dans ce dernier objectif furent transformés pour servir le premier : tel fut le destin de l’Esquisse remodelée par ses successeurs » (Baker, p.448)

56Nous sommes donc en présence de trois lectures possibles de Condorcet.

571) La lecture positiviste qui coupe en deux la pensée de Condorcet pour ne retenir que sa foi (tardive) dans le progrès associée à une conception scientifique de la société. Cette lecture en vient à le retourner contre lui-même, d’où l’anamorphose qui en est le résultat. Condorcet n’aurait nullement apprécié cette transformation de sa vision de l’instruction – donner aux citoyens les moyens de comprendre – en propagande idéologique en faveur de l’ordre industriel. Saint-Simon a réussi un grand tour de force en se rendant sympathique aux yeux des socialistes du XIX ° siècle alors qu’il était d’abord un spéculateur financier. De même qu’il transforme profondément l’esprit de l’Esquisse de Condorcet, il reprend à Sieyès l’idée que la noblesse et le clergé sont des classes parasites, sans bien entendu, trop souligner cette parenté : l’idée était développée dans « Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? », elle en est même la base.

582) La lecture historique des années 1980 qui est celle de François Furet, et qui est également celle qui transparaît dans la biographie de Condorcet qu’Elisabeth et Robert Badinter ont publiée en 1988. Cette lecture voit en lui un intellectuel de très grande valeur, remarquable par son engagement moral, finalement victime de la violence révolutionnaire mais aussi de ses propres conceptions trop théoriques, trop rationalistes, et bien peu adaptée au monde passionnel de la politique.

59En effet, comme le souligne François Furet, la politique n’est pas le domaine de la rationalité, c’est le domaine du conflit et des passions.

« Aussi, la révolution entre par la porte où Condorcet ne l’attend pas, inaugurant avec lui un malentendu qui ne cessera qu’avec sa mort : c’est qu’elle est le produit du conflit des volontés, et non de l’avènement de la raison ».18

60Cette lecture a l’inconvénient de sous-estimer les apports théoriques de Condorcet en sciences sociales. Pourquoi l’échec politique de Condorcet devrait-il signifier l’oubli de ses conceptions ?

613) La lecture plus nouvelle de Keith M. Baker. Condorcet amène sur le « socle sociologique » des Lumières, une « mathématique sociale », élément de « l’art social ». L’ «art social » aura une influence immédiate certaine mais il se brisera en quelques mois, écartelé entre une conception intéressée, élitiste et affairiste d’une part, et la conception jacobine d’autre part. L’art social sera emporté dans les violences de la Terreur qui voit la victoire, en effet, de la passion sur la raison.

62Que dit Baker ? L’intérêt de Condorcet pour l’application des statistiques à l’étude de l’homme en société commence à apparaître alors qu’il participe à l’expérience réformatrice de Turgot, dès 1776. Dans cette période, et en sympathie avec les conceptions de Turgot, sa conception est celle d’une mathématique sociale fournissant des statistiques précises sur l’état de la société et permettant à l’Etat absolutiste de tirer le meilleur parti financier et humain de ses ressources ; il s’agit d’éclairer les choix politiques de l’Etat.  

« Ainsi, alors que Montesquieu développait une vision sociologique conservatrice de la société qu’il objectivait comme le champ d’interaction autonome entre les corps constitués, Condorcet, lui avait une vision politique réformatrice qui considérait la société comme la résultante des choix politiques et sociaux faits par les individus, composante essentielle de cette société. » (Baker, p. 341).

63Condorcet apporte un « modèle scientifique » qu’il veut dans la continuité du modèle newtonien. Il y apporte seulement une redéfinition de la notion de vérité scientifique. Peut-être inspiré par le scepticisme de Hume, il considère que nous ne pouvons pas connaître les faits scientifiques avec une certitude absolue. Même si le calcul est irréprochable il faut tenir compte de deux autres sources d’erreur : 1) En tant que proposition logique, une loi établissant une relation entre deux phénomènes, n’établit pas pour autant une cause, 2) En tant que description physique, les propositions scientifiques n’ont plus la même certitude logique qu’une pure proposition abstraite.

64A la manière de Hume, Condorcet en conclut, comme l’exprime Baker :

« Les seules vérités dont je puisse être absolument certain sont les propositions que je vois intuitivement dans un même instant. Même celles que j’ai vues intuitivement dans l’instant précédent sont immédiatement reléguées dans un second ordre de certitude, (et, citant Condorcet) « fondé sur l’ordre constant que j’ai observé, que toutes les fois que j’examinais de nouveau une proposition que je me souvenais d’avoir vue rigoureusement démontrée, je la trouvais encore évidemment vraie ». (Baker, p.239)

65En d’autres termes, même les vérités scientifiquement démontrées n’ont qu’une certaine probabilité d’occurrence. Condorcet en concluait qu’il n’y avait pas de discontinuité entre les sciences de la nature et les sciences de l’homme mais une plus ou moins grande probabilité de certitude. Si donc, il est en effet plus difficile de parvenir à des certitudes à partir de l’observation des actions humaines, il n’est pas exclu que cette science progresse et parvienne à des résultats de moins en moins aléatoires. Et, de toute manière, il est toujours possible d’exprimer une probabilité d’occurrence à partir d’un calcul statistique. Il n’y a donc pas pour Condorcet de rupture épistémologique entre les sciences physiques et les sciences humaines.  

66C’est ce qu’il veut dire, quand reçu en 1782 à l’Académie Française, il déclarait :

« En méditant sur la nature des sciences morales, on ne peut en effet s’empêcher de voir qu’appuyées comme les sciences physiques sur l’observation des faits, elles doivent suivre la même méthode, acquérir une langue également exacte et précise, atteindre au même degré de certitude. Tout seroit égal entr’elles pour un être qui, étranger à notre espèce, étudieroit la société humaine, comme nous étudions celle des castors ou des abeilles. Mais ici, l’observateur fait partie lui-même de la société qu’il observe, et la vérité ne peut avoir que des juges, ou prévenus, ou séduits. La marche des sciences morales sera donc plus lente que celle des sciences physiques, et nous ne devons pas être étonnés si les principes sur lesquels elles sont établies ont besoin de forcer, pour ainsi dire, les esprits à les recevoir, tandis qu’en physique ils courent au-devant des vérités, et souvent même des erreurs nouvelles »19

67L’utilisation des statistiques est donc chez Condorcet essentielle pour garantir à la fois, la scientificité de son approche et la prise en compte de la liberté intrinsèque d’individus rationnels : la science sociale de Condorcet est individualiste et utile ; elle est destinée à éclairer les choix individuels et collectifs et à réduire les erreurs.

« D’où un autre aspect de sa définition du champ social : son orientation vers l’action plutôt que sur le comportement, vers le choix personnel plutôt que vers le conditionnement social. Ce faisant, il ne rejetait pas seulement la conception de Montesquieu (à savoir la société régie par l’interaction fonctionnelle des comportements corporatifs), il se démarquait nettement aussi d’Helvetius selon lequel le bien public pouvait être obtenu par l’identification artificielle des intérêts grâce à une manipulation politique et sociale des comportements individuels. La science sociale, selon Condorcet, devait s’occuper de l’action rationnelle et du choix de l’individu. Dans cette optique la théorie mathématique des probabilités paraissait parfaitement adaptée. Car la probabilité, telle qu’il la définissait, se rapportait à notre connaissance des choses et non aux choses elles-mêmes. En d’autres termes elle était explicitement individuelle et subjective. Le calcul des probabilités fournissait un modèle scientifique permettant d’évaluer la validité des opinions individuelles et de déterminer les résultats probables des actions individuelles. Epistémologiquement c’était la clef qui permettait de saisir rationnellement les relations entre la connaissance individuelle et les phénomènes extérieurs. Sociologiquement, il permettait à l’individu d’évaluer ses choix et ses actions par rapport à ceux de ses semblables. C’était la matrice scientifique parfaite d’une science sociale tournée vers une société conçue comme le champ d’interaction voulue entre des individus rationnels. » ( Baker p. 343).

68A cette époque, la méthodologie de Condorcet est très proche de ce que nous appelons désormais l’individualisme méthodologique : rien d’étonnant à ce que Condorcet se présente comme un des pionniers de la théorie des jeux :

« pour chacune de ses actions, explique Baker , l’homme est un joueur : il compare machinalement et instinctivement la probabilité d’une opinion avec celle d’un autre, le but qu’il veut atteindre par son action future avec le résultat probable qu’elle aura. Celui qui saura étudier mathématiquement les contingences de la vie humaine à partir d’une science expérimentale de l’homme, même s’il ne peut le faire pour tout et en toute occasion, aura le même avantage que celui que possède le joueur de cartes qui sait calculer son jeu sur un adversaire qui ne joue que d’instinct et par routine. » (Baker, p. 433)

69De science de la conduite, du choix et de l’erreur, les conceptions de Condorcet vont donc continuer à évoluer, avec un premier tournant vers 1785 vers une science de la citoyenneté. Il s’intéressera ainsi aux applications du calcul statistique dans le domaine de la justice. Le sujet intéressait aussi Voltaire qui a publié un « Essai sur les probabilités en fait de justice » (1772) Condorcet travaillera dans cette voie plusieurs années durant. Ce qui l’intéresse, ce sont les décisions des jurys populaires. Il passe ainsi d’une mathématique sociale de la décision centralisée à une science sociale de la décision citoyenne. Le problème est d’établir à quelles conditions une assemblée peut parvenir à une décision rationnelle. Il a laissé sur cette question un « Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix. » (1785). Mais ses conclusions sont au total décevantes puisqu’il ne parvient guère qu’à ce truisme : plus une assemblée est composée de gens éclairés, plus elle a de chance de prendre des décisions éclairées.  

70Condorcet évolue à nouveau à partir de 1788-89, probablement dans le contexte de la Société des Trente20 vers un projet politique de société riche, active, sans inégalités et notamment sans l’existence d’une classe pauvre. Un projet politique où la loi soit si rationnelle qu’elle soit garante d’une organisation capable de générer et de maintenir constamment la liberté et l’égalité. Lui et bien d’autres, dont Sieyès au premier rang, avancent alors plusieurs concepts majeurs dont les concepts du droit constitutionnel moderne, des assurances sociales et d’un système d’instruction de masse, en tant que moyens de réaliser, au moins partiellement et en attendant mieux, l’égalité républicaine. Ce faisant, il est fidèle à l’idée qu’il se fait de la science depuis des décennies. La science n’est pas la propriété de quelques savants. Elle est publique. Elle est critique : elle se fait moins par la culture de la vérité que par la chasse à l’erreur. Plus la connaissance est partagée, plus l’éducation est élargie, plus elle s’impose, non du fait d’une autorité, fut-elle l’académie des sciences, mais par le consensus libre et rationnel.  

71Le tournant des années 1788-89 coïncide avec la dramatisation croissante des événements politiques et de sa participation en tant qu’acteur aux côtés d’autres figures révolutionnaires. Alors qu’en 1776 le problème se formulait en termes de décision confiée à une élite éclairée, il évolue vers une formulation nouvelle : comment réaliser une constitution conforme aux principes des sciences morales et politiques ? Avec Sieyès, Condorcet partage maintenant une préoccupation distincte de celle d’un Voltaire, d’un Rousseau ou d’un Diderot. Il ne s’agit plus de limiter le pouvoir politique, il s’agit d’en construire un nouveau sur de nouvelles bases scientifiques.

72Avec la création de la Société de 1789 ou l’on retrouve Sieyès, les choses prennent une allure tout à fait opérationnelle. Il s’agit d’avoir une tribune ou il soit possible d’élaborer et de diffuser une politique de paix sociale, basée sur les principes de l’art social . Composée à l’origine 21 de personnes ayant eu en commun soit l’expérience de Turgot, comme Dupont de Nemours, soit de la Révolution américaine, comme Lafayette, la Société de 1789 a pour objet statutaire le développement de l’art social et l’application de ses principes à l’établissement d’une constitution rationnelle. Condorcet décrit ce moment comme le passage du temps où les anciens avaient porté loin l’art de l’introspection philosophique à celui où les modernes allaient transformer la réflexion en science. Plusieurs textes produits dans le cadre de la société de 1789 définissent l’art social non pas comme une science particulière mais comme une science appliquée issue de la coopération de toutes les sciences sociales : économie, mathématiques sociales, sciences politiques… projet interdisciplinaire pour temps de crise, basé sur une méthode de recherche et un plan de travail. Avec ses trois sections : publications, correspondance scientifique, encouragements, la société de 1789 était conçue sur le modèle de l’Académie des Sciences et préfigurait en effet la future Académie des Sciences Morales et Politiques créée par le Directoire en 1795. « Elle avait pour objectif désigné de suivre les débats législatifs et de proposer des lignes directrices rationnelles aux législateurs ». (Baker, p.358)

73Cependant, tiraillée entre hommes d’affaires et savants, la société de 1789 n’eut qu’un succès éphémère ; entraînée dans les oppositions politiques, plus ou moins instrumentalisée, elle s’éloigne bientôt trop de l’intention de ses fondateurs. En mai 1791, Condorcet, Sieyès et Talleyrand quittent la société de 1789 pour revenir au Club des Jacobins. Malgré son insuccès, la Société de 1789 « fut la première à proposer dans un cadre institutionnel et à un public influent, l’idée d’une science sociale intégrale, fondée, « comme toutes les autres, sur des faits, sur des expériences, sur des raisonnements et sur des calculs » (comme le déclarait Condorcet dans son plaidoyer pour la société). » (Baker, p. 372)  

74Alors que le grand problème de l’éducation au 18° siècle était de savoir jusqu’où il fallait enseigner les paysans et les métiers mécaniques, les théories sur le sujet fleurissaient depuis la fin de la guerre de Sept ans (1763), Condorcet pose d’emblée, dans les Mémoires sur l’instruction publique » (Baker, p.383) les deux principes suivants : 1) les individus sont égaux en droit mais 2) ils ont par nature des talents inégaux. Il s’agit pour lui de faire en sorte que le second principe ne nuise pas au premier, de faire en sorte que les moins enseignés disposent néanmoins des outils élémentaires nécessaires à l’exercice de la citoyenneté. Notre propos n’est pas de développer les idées de Condorcet sur l’instruction publique, d’autres l’ont fait déjà.22 Mais c’est le moment de souligner, qu’à l’exact inverse d’Auguste Comte, Condorcet s’oppose à la vision d’une humanité devant suivre un destin, de lois comme non susceptibles d’être critiquées et révisées, d’une ignorance bénéfique au progrès et d’une intelligence inutile. Il y a dans ces années 1788-1793, toutes les traces d’un éloignement, voire d’une rupture avec l’élite libérale de l’époque de Turgot en même temps qu’un rapprochement avec celle de la Révolution.

75Quoi de plus significatif de ce rapprochement que la collaboration de Condorcet et de Sieyès, avec un troisième personnage moins connu, Duhamel, pour la publication à partir du 1° juin 1793 d’un Journal d’instruction sociale, dont l’objet était la diffusion des principes de « l’art social ». Sieyès comme Condorcet sentent bien qu’une société nouvelle, ce n’est pas seulement des lois nouvelles. « L’égalité de la stupidité n’en est pas une, écrit Condorcet, parce qu’il n’en existe point entre les fourbes et leurs dupes ; et que toute société qui n’est pas éclairée par des philosophes est trompée par des charlatans ». L’objet du journal était, non d’inculquer une vérité politique mais de fournir les premiers éléments du raisonnement propre à l’ « art social ». Condorcet comme Sieyès étaient particulièrement préoccupés par l’imperfection du langage de tous les jours et par son incapacité à appréhender correctement les raisonnements du domaine politique. Le journal d’instruction sociale annonçait par conséquent une analyse du vocabulaire politique. L’idée était de soumettre la terminologie courante à une analyse philologique rigoureuse. K.M. Baker souligne (Baker, p.431) que Duhamel était le directeur adjoint de l’Institut National des sourds-muets, bien connu pour avoir à la même époque développé le langage des sourds-muets. L’intention des promoteurs du journal était claire. De la même manière que le langage des sourds-muets leur permettait de retrouver leur place parmi l’ensemble des hommes, il s’agissait de populariser un langage qui donne à l’homme ordinaire accès aux débats des savants.

76Cependant, jusqu’au terme de sa vie, Condorcet reste un fidèle de l’individualisme méthodologique. Il s’intéresse en priorité à ce qu’il appelle la mathématique sociale, une approche somme toute assez différente des statistiques comparatives de Durkheim. Condorcet, d’après Baker, s’intéresse encore et toujours à la décision et à l’erreur, pas aux déterminations comportementales.23

77C’est Sieyès qui, cheminant souvent parallèlement avec Condorcet va le plus loin dans la recherche d’une définition d’une sociologie, science parmi les sciences constituant l’art social, science des mœurs, et pour lui d’abord science de l’articulation entre la société organisée politiquement et la société organique, spontanée, imprévisible et irréductible aux individus.

3. La lecture des Manuscrits de Sieyès : l’événement

78Sieyès n’est pas le premier sociologue car il n’a consacré que quelques notes manuscrites au sujet. Il le mériterait pourtant, ne serait-ce qu’à cause, si on veut bien nous permettre ce clin d’œil, de sa propension à inventer les mots les plus aptes à exprimer la réalité qu’il veut saisir. Quel sociologue digne de ce nom ne l’a pas fait ? Oui, Sieyès pourrait certainement entrer au club.

79Mais là n’est pas vraiment le sujet. La tradition sociologique aime se dire sortie toute armée du génie fondateur d’Auguste Comte. Aujourd’hui, l’amélioration considérable des outils documentaires, un regain d’intérêt pour l’histoire des sciences humaines, les initiatives de chercheurs appartenant à diverses disciplines, les échanges de plus en plus fréquents entre chercheurs de différentes disciplines et de différentes nationalités viennent changer en profondeur les conditions de production du savoir scientifique. Parallèlement, les possibilités croissantes qu’offre Internet d’accéder aux documents sources déstabiliseront sans aucun doute passablement toutes les constructions anciennes fondées sur des cascades de relectures, trop partielles pour rendre de façon crédible, par exemple, la richesse et la complexité de la genèse des sciences sociales. Faut-il s’en plaindre ou s’en féliciter ? En tout cas, une nouvelle ère semble s’ouvrir pour une herméneutique à plusieurs langues.

80Il faut rendre hommage au travail de Jacques Guilhaumou qui, concernant Sieyès, éclaire considérablement les années 1770-1800 et pose des jalons essentiels à une relecture de la genèse de la sociologie. Car si les sociologues connaissent tout de même un peu la contribution de Condorcet, le rôle de Sieyès n’a été mis en lumière que tout récemment.  

81Sieyès et Condorcet sont très différents l’un de l’autre. L’un est publiciste, penseur et administrateur, aimant penser dans l’action et pour l’action, tacticien, et grand lecteur des productions intellectuelles majeures de l’époque, françaises, britanniques et notamment écossaises.. Cet homme qui mettra tant d’énergie et d’intelligence à théoriser la Nation Française a les yeux grands ouverts sur l’Europe des Lumières. En 1789, il devient législateur, et, à ce titre, concepteur de l’idée de représentation nationale.

82L’autre est plus stratège que tacticien, c’est un penseur au long terme. Il a deux passions : les mathématiques et la justice. Sur ces deux terrains, il est en avance, loin devant, peut être trop loin parfois. Mathématicien, il a délaissé le terrain solide de l’astronomie ou de la physique pour se lancer sur celui des sciences sociales. Alors que les travaux de Condorcet en mathématique sociale auront quelque suite à travers Lacroix, Laplace et Quételet, les notes manuscrites de Sieyès sur et autour du terme de « sociologie » n’auront aucune postérité au XIX° siècle. En ce sens, l’événement linguistique de l’invention de la « sociologie » par Sieyès pourrait être qualifié de non événement. Ce serait pourtant aller un peu vite. L’art social et avec lui la sociologie comme la mathématique sociale ont été enterrés à trois reprises par la réaction thermidorienne, puis par Bonaparte, puis par la Restauration. Si l’art social disparaît, ce n’est pas en raison de son insignifiance, c’est en raison du danger qu’il représentait aux yeux des tenants de l’ordre d’abord. L’événement est dans la découverte d’une pensée social-démocrate et libérale, bien différente du socialisme anti-républicain de Saint-Simon ou de Fourier, et porteuse d’une science sociale active et constructive, au service des idéaux de 1789.  

83En 1789, Sieyès et Condorcet se connaissent, fréquentent les mêmes salons depuis longtemps, y ont éprouvé des années durant leur « amitié intellectuelle » Voici comment Elisabeth et Robert Badinter décrivent leur relation :

« [Alors que la plupart des acteurs de la révolution ne visent qu’à l’influence immédiate], Sieyès, seul, poursuit sa méditation. Il veut atteindre cette hauteur de vues qui permet à l’esprit de dégager les principes essentiels et de définir les modalités d’application. C’est par là que Sieyès domine intellectuellement tous ses rivaux en 1789. Les autres ont des succès de plume, lui connaît un triomphe politique. Qu’est-ce que le Tiers-État ? est diffusé à des centaines de milliers d’exemplaires. La pensée politique, à ce niveau devient action. On comprend que Condorcet se soit lié avec Sieyès. Entre l’abbé au cœur sec et l’encyclopédiste à l’âme tendre, il y avait au moins une forme d’identité secrète : tous deux étaient des intellectuels engagés. La différence est que Sieyès, même intellectuel demeurera un politique, tandis que Condorcet, même en politique, restera un intellectuel (Badinter, p. 256).

84Ils ont beaucoup échangé entre eux et avec d’autres philosophes dans les nouvelles formes conceptuelles de l’homme social, signées notamment par Hobbes, Locke, Condillac, Helvétius et par le Baron d’Holbach. C’est un travail véritablement en réseau, d’une étonnante fécondité intellectuelle, où des écossais (Hume, Smith), des américains (Franklin, Jefferson,), des anglais (Paine, Bentham), des italiens (Beccaria), j’en oublie, ont préparé ou accompagné ce que J. Guilhaumou appelle le « socle sociologique » sur lequel nous semblent se détacher, pour l’instant, Condorcet et Sieyès

85Indépendamment du style, Condorcet, du moins le Condorcet de l’Esquisse, semble avoir cédé à la tentation d’en appeler à une espérance positive de l’histoire. Nous avons vu que sa réinterprétation par Saint-Simon allait bien au-delà de ce qu’il exprimait. Toutefois, il avait pris le risque, lui, le spécialiste de la décision que son ouvrage soit, après lui, interprété d’une manière opposée à son intention. C’est un effet émergent d’une certaine importance qui vient ironiquement conclure la mathématique sociale de Condorcet. Sieyès n’aurait, lui, jamais cédé à cette tentation.

« En appeler ainsi à l’histoire, souligne Baker n’était pas sans danger, comme le reconnaît Condorcet dans les tous derniers paragraphes qu’il avait ajoutés à l’introduction de l’Esquisse. Ces dangers, Sieyès, son associé et cofondateur de la Société de 1789, les avait soulignés avec force. Il avait souvent répété que fonder l’art social sur un appel à l’histoire, c’était accepter la tyrannie des faits, ce qui était le premier pas vers l’acceptation de la tyrannie de fait. Sieyès était profondément convaincu que toute tentative de réduire la science sociale aux méthodes des sciences physiques ne pouvait qu’aboutir à ce résultat. L’œuvre accomplie par les physiciens au XVIII° siècle était considérable, avait écrit Sieyès dans ses « Vues sur les moyens d’exécution dont les représentants de la France pourront disposer en 1789 ». Ils ont appelé l’homme à se servir de sa raison, en science morale comme en science physique. Mais, en leur reconnaissant ce mérite, les philosophes ne doivent pas perdre de vue combien les méthodes de la science physique sont limitées lorsqu’elles sortent de leur domaine spécifique. Dégoûtés avec raison de la manie systématique de leurs prédécesseurs, ils se sont attachés à l’étude des faits et ils ont proscrit toute autre méthode : jusques-là, ils ne méritent que des éloges ; mais lorsque sortant de l’ordre physique, ils ont voulu employer et recommander cette méthode jusques dans l’ordre moral, ils se sont trompés. Avant de prescrire une même marche à toutes les sciences, il aurait fallu consulter la différence de leur objet et de leur génie. » (Baker p.461)

86Et sur ce point Sieyès n’est pas conforme à l’idée qu’on se fait d’un siècle des lumières rationaliste. Jacques Guilhaumou le montre dans son « Sieyès et l’ordre de la langue. L’invention de la politique moderne ». Sieyès est ennemi de « l’esprit de système. Il affirme qu’il « marche le bâton de l’observateur à la main ». Il se définit comme philosophe observateur. Il attache une grande importance à la méthode d’analyse.

« L’objet du physicien, déclarait Sieyès, c’est d’expliquer les phénomènes de l’univers physique. Puisque cet univers existe indépendamment de lui, le physicien doit se contenter d’observer les faits et d’en démontrer les rapports nécessaires. Mais la politique n’est pas la physique, et le modèle de la nature ne s’applique pas aux affaires humaines. Pour Sieyès, la société est une construction artificielle, un édifice ; la science de la société devrait donc être, à proprement parler, une architecture sociale. De même que le jeune Marx devait reprocher à la philosophie hégélienne d’interpréter le monde, sans montrer comment le changer, de même le jeune Sieyès rejeta très tôt l’idée selon laquelle la seule tâche du philosophe serait d’énoncer les faits sociaux. Sa critique avait d’abord pris pour cible le despotisme des faits sur les principes, qu’il décelait dans la physiocratie. A la veille des Etats Généraux, il trouva une nouvelle cible dans l’approche historique adoptée par les disciples de Montesquieu et dans leur vénération, leur « extase gothique » pour le modèle de la constitution anglaise. » (Baker, p.461)  

87Sieyès est intéressé par ce qu’il conçoit comme une machine à disposer les hommes. Il a utilisé plusieurs formules pour définir l’Art social. En voici une :

« L’art d’arranger les droits de l’homme, ou leur exercice dans une multitude d’individus sans qu’ils se nuisent, mais au contraire de manière qu’ils y gagnent, est l’art social. Sans cette convention, sans l’ordre social, les hommes se mangeraient réciproquement, ils seraient entre eux pour leurs droits ce que sont les différentes espèces d’animaux ». 24

88Une autre manière d’exprimer l’idée est le néologisme d’adunation. La nation est une : parfait, mais alors, comment obtenir des hommes qu’ils se rapprochent assez pour être « un ». On fera peut-être remarquer qu’il ne s’agit là que d’un problème de droit, tout au plus de science politique. Ce n’est pas ainsi que l’entend Sieyès :

« La législation montre le chemin ; l’activité de l’homme est le principe du mouvement. La morale est la manière de la distribuer et les mœurs sont les manières de répondre aux vues du législateur, elles sont le mode du mouvement.

1°) Les lois ne suffisent pas puisqu’il faut les mœurs qui répondent.

2°) Elles ne suffisent pas parce que la grande quantité des mœurs est extra leges ».25

89Sieyès n’est pas du tout favorable à l’idée d’un pouvoir illimité de l’Etat. La loi s’arrête là ou commence la liberté et la propriété. Le droit c’est la sphère publique. Il reste une sphère privée qui doit être respectée. Et là où commence la sphère privée commence le domaine extra leges des mœurs.

90Ce qui change radicalement dans la perspective ouverte par les nouvelles conceptions politiques qui, rappelons-le, ont dans ces années 1770-1780 leur laboratoire de l’autre côté de l’Atlantique, c’est que la loi n’est plus simplement une règle qui est faite pour être respectée, comme il en était de la loi au sens de l’ancien régime ou encore, de la morale. La loi institue désormais, dans l’esprit de la constitution de 1789, le cadre de l’exercice des libertés avec cet objectif de parvenir à ce que les individus y gagnent … le bien-être.

91A ce moment-là, le modèle est clairement cherché entre les traditions britanniques et l’expérience américaine. Le principe britannique du système mixte soulève moins d’enthousiasme pour différentes raisons dont l’idéal rationaliste français qui n’a guère de respect pour la tradition. A ce moment-là, il y a aussi clairement invention, car l’expérience française est d’une taille et d’une nature différente ; il ne s’agit pas de rompre avec un roi lointain et étranger comme dans le cas de la révolution américaine, mais avec un passé de plusieurs siècles. Or une difficulté supplémentaire caractérise la situation française : alors que dans les pays de langue anglaise, la religion protestante (anglicane mais surtout presbytérienne) accompagne et soutient le mouvement des Lumières, en France, c’est la rupture entre l’Eglise catholique et les révolutionnaires. Il faut donc trouver quelque chose d’autre qui institue et cultive l’équivalent de la morale religieuse, mais bien sûr, en s’appuyant sur la raison et non plus sur les « préjugés ». Nous sommes bien dans la même problématique que celle de Saint-Simon, mais avec une réponse toute autre.

92Une idée nouvelle a été formulée par un grand nombre de philosophes français et étrangers à cette époque (Mandeville, d’Holbach, Smith, Ferguson que Sieyès a lu et annoté) c’est le décalage entre les pratiques individuelles et les effets globaux au niveau plus général de la société. Ces philosophes ont fait passer la réflexion du stade du sujet obéissant à son roi et à son Dieu au stade de l’individu libre de s’exprimer, de pourvoir à ses besoins et à ceux de sa famille sans que l’équilibre social et politique soit menacé pour autant. Cette conception de l’individu a rendu nécessaire la sociologie : il n’est pas besoin de sociologie dans une société totalitaire ni dans une société théocratique. De plus, cette conception parait supérieure à la morale par son côté réflexif. Si la morale n’atteint pas son but, alors il faut punir. Si l’art social n’atteint pas son but, alors il faut étudier des alternatives. C’est pour cette raison que la formule de philosophie politique et morale est abandonnée au profit d’autres termes, et notamment du terme d’« art social ». La morale traditionnelle va désormais être remplacée, espère-t-on, par quelque chose de plus scientifique et de plus satisfaisant pour la raison. Voilà pour le principe. Et pour ce qui est de la pratique, l’idée commence à prendre forme d’une science, ou plutôt d’un « art », s’appuyant sur plusieurs sciences et réalisant l’équivalent, en mieux, de la morale traditionnelle. Cette invention est française. Elle est française parce que l’opposition entre les Lumières et l’Eglise est telle que la Révolution ne peut plus compter sur cette dernière. Le contraste est considérable avec, par exemple, l’Ecosse où la hiérarchie religieuse -« the Kirk » - a accompagné en permanence le développement des Lumières depuis le début du XVIII° siècle. 26

93Et l’originalité de cette idée consiste à ne pas créer une morale nouvelle mais à développer une science des mœurs de façon à résoudre de façon pragmatique et concrète tous les problèmes hier résolus par des prescriptions morales. Au premier chef : une bonne constitution avec un équilibre entre la liberté et l’égalité (Sieyès écrit : « la liberté, c’est le pouvoir, l’égalité c’est sa limite »27 puis une bonne instruction publique, puis, et là Condorcet apporte sa touche, des systèmes d’assurance publics pour la retraite et la maladie, des outils de démocratisation du crédit, des systèmes de lutte contre la pauvreté… et tout ce que cette science appliquée pourra permettre de développer avec le temps. C'est-à-dire toutes institutions publiques ou privées susceptibles de maintenir et de développer les moyens individuels et collectifs d’assurer un progrès continu de la liberté et de l’égalité. L’objectif est clairement d’assurer le développement et la maintenance d’un ordre social démocratique.  

94L’art social désigne, nous semble-t-il un ensemble intégré d’approches incluant au premier chef la science politique, la spécialité de Sieyès, mais aussi l’économie politique et la sociologie. L’art social est ce qui fait la différence entre le libéralisme au sens économique et le libéralisme au sens politique à la française. Un anglo-saxon considérera souvent que le résultat global du jeu des libertés individuelles ne peut être que positif. En premier lieu, à cause de la tradition qui permet d’ajuster empiriquement les pratiques et en deuxième lieu, de la fameuse « main invisible », si souvent interprétée, au-delà de la métaphore, comme la main bienveillante d’un Dieu bon.

95Condorcet a une vision moins optimiste ; il s’est battu contre l’intolérance religieuse et contre l’esclavagisme, il continue à se battre pour les droits des femmes. Il a vu que la propriété a sa propre dynamique, que celle-ci génère des inégalités incompatibles avec la liberté démocratique. Il ne croit pas que les choses vont aller tranquillement vers le progrès. Il considère au contraire qu’il faut s’en occuper et qu’il faudra y mettre beaucoup d’intelligence et beaucoup de cœur.

96Sieyès le sait aussi (cf. sa définition ci-dessus). Il a notamment lu Adam Ferguson, ancien chapelain de la Garde Noire écossaise à la bataille de Fontenoy (et qui inspirera beaucoup Hegel également) lequel souligne avec force, en prenant Adam Smith à contre pied, que les hommes ne sont pas mus simplement par un honnête intérêt, que les passions, que le pouvoir, que la lutte font partie de la nature humaine et qu’il faudra compter avec.

97Et bien, c’est précisément le but de l’art social que de réguler tout cela en concrétisant l’égalité dans le respect des libertés individuelles pour former une société civile dynamique et prospère. Voilà le projet ambitieux qui est dans les esprits quand le mot de sociologie est pour la première fois couché sur le papier sous la plume de l’abbé Sieyès.

98Sieyès est un libéral ; pour lui, par opposition à Rousseau notamment, la loi ne doit pas être illimitée ; elle s’arrête là où commence la liberté individuelle : les mœurs n’ont pas vocation à être réglementés, et par mœurs, ils entend les « manières accoutumées d’être, de penser, de faire ». Nous sommes bien proches de la définition de Durkheim pour lequel : «est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ».28

99 Il qualifie les mœurs d’ « organisme social » tout en soulignant que l’organisme social d’une Nation libre et très distincte de celles du passé où il ne s’agissait que du résultat de la contrainte du respect des « us et coutumes ». L’organisme social, dans la Nation, c’est plus que cela, c’est « des manières garanties par les lois », précisément, un domaine qui n’est pas fait que de contraintes mais aussi d’opportunités, le tout se traduisant dans un mouvement permanent, une « activité de vie ». Le domaine de la loi, c’est, dans la terminologie créative de Sieyès, « l’organisation sociale », le domaine de la « science de l’ordre social », ou dit de manière plus moderne le domaine de la science politique. La « sociologie », qui concerne les mœurs, et la science politique, qui concerne l’établissement juridique de l’ordre social, sont en pratique intimement mêlés notamment par rapport à l’objectif d’ « adunation », i.e. l’objectif d’établir et de maintenir le lien entre la liberté individuelle et le « tout social ».

100Cette vision institue donc bien un champ spécifique pour la sociologie, qui étonnamment correspond assez bien à la conception de Durkheim, à 2 exceptions près, mais elles sont notoires :

101- l’individu n’est pas contraint, en tout cas, pas seulement, parce qu’il est naturellement et politiquement libre.

102- la science politique ne se déduit pas de l’état des mœurs, elle se construit artificiellement.

103A côté de la distinction entre organisme social et organisation sociale, Sieyès introduit les concepts de « mécanisme de l’assimilation » et de « mécanique sociale » (Guilhaumou, Jacques, p. 128)

104Sieyès – il a lu et annoté Charles Bonnet 29 - s’intéresse à la vie comme « système immense d’êtres coexistants et d’être successifs ». A la chaîne des êtres organisés, Il transpose l’analyse de Bonnet pour imaginer un « mécanisme de l’ordre social » qui ferait passer l’ordre du « moi » à l’ordre « social » en passant par l’intermédiaire d’un « ordre local » ayant la forme d’une « comitalité ». On dirait sans doute aujourd’hui socialité ou interaction sociale. La « comitalité » est toutefois liée à un ordre supérieur – ce que Durkheim n’aurait pas désapprouvé – et que Sieyès exprime en ces termes : « Leur comitatilité tient peut-être à des faits supérieurs totalement inconnus. » (Guilhaumou, Jacques, p.130).

105In fine, « l’assimilation des hommes est la première condition de l’état social, comme « l’adunation » des familles politiques est la première condition de la grande réunion nationale, en un peuple un ». (Guilhaumou, Jacques, p.130)

106On notera la proximité de la préoccupation unitaire de Sieyès avec la préoccupation solidaire de Durkheim. A l’ordre local de l’interaction sociale doit donc correspondre, pour éviter une rupture du parallélisme organisation sociale / organisme social, un premier cadre politique, les « assemblées primaires », lieu premier de l’assimilation des individus.

107Enfin, l’organisation sociale a pour objectif d’apporter le bonheur ou le bien-être par des lois propres à cet effet comme « à lui faire remplir les fonctions auxquelles on a voulu le destiner.» (Guilhaumou, Jacques, p.130)

108Parlant de « mécanisme social », considérant la société comme une « machine ordinaire », Sieyès est dans un rapport d’objectivation de la société tout comme Durkheim, mais sa vision est à la fois celle d’un organisateur et d’un observateur. Bien plus, il considère que l’organisation sociale, c’est-à-dire la partie consciemment et volontairement construite de « l’ordre social » est précédée par l’organisme social, c’est-à-dire la partie vivante de la société. Il convient de noter aussi que de la même façon que Sieyès ne faisait pas de cloisonnement entre sociologie et droit ou science politique, il n’en fait pas non plus entre science économique et sociologie. J. Guilhaumou note dans sa conclusion que Sieyès « avait constaté avant Comte que « l’expression d’économie politique est mal trouvée pour appréhender le mouvement des richesses » parce qu’elle réduit les valeurs humaines aux valeurs vénales « comme si une association politique n’était que la formation d’une grande manufacture » (Guilhaumou, jacques, p.131-132)

109Pour nous résumer, ce que nous pouvons retenir des notes de Sieyès concernant la sociologie, sous réserve de travaux ultérieurs en histoire ou en linguistique sur la base de ses manuscrits – tout n’a pas encore été publié - tient en quatre concepts.

110Concept n°1 : la distinction entre organisme social et organisation sociale.

111L’organisme social est « extra leges ». C’est le domaine de la sociologie. C’est le domaine des mœurs. Avec une définition très durkheimienne : les mœurs, c’est « les manières accoutumées d’être, de penser, de faire » et c’est l’objet de la sociologie.

112Sieyès va jusqu’à énoncer que les mœurs sont à considérer à la fois comme forme et comme chose. Chose car non réductible aux individus, forme en tant que manière de faire. Durkheim, en recommandant de considérer les faits sociaux comme des choses, s’exprime de la même façon.

113L’organisation sociale, par contre, relève des sciences politiques et du droit, et donc d’une construction artificielle. Cette distinction fondamentale nous éloigne de Durkheim. Bien sûr, aujourd’hui on n’opposerait pas seulement deux logiques mais une multiplicité de systèmes combinant constructions volontaires et effets sui generis, le système politico-administratif national étant l’un des plus importants.

114Concept n°2 : l’institution comme organisation combinée de l’action individuelle et conduisant à un résultat social.

115L’organisme social s’institue, c'est-à-dire s’organise plus ou moins indépendamment des volontés individuelles : « j’entends par institution chez un peuple civilisé une combinaison de mœurs individuelles organisée et produisant un résultat social : organisée, ce qui suppose la combinaison fondée sur une activité de vie ». 30 C’est aussi un point commun avec Durkheim mais avec quelques différences. Pour Sieyès, les mœurs ne sont pas réductibles aux us et coutumes du passé car garantis par les lois. Mais surtout, chez Sieyès, le lien entre organisation sociale et organisme social est fondamental. Or si l’organisme social est bien un produit social, produit d’une combinaison des mœurs, l’organisation sociale répond à une toute autre définition : elle est le produit de la pensée du philosophe législateur, en rupture avec les mœurs de son époque. Cette distinction essentielle correspond d’ailleurs à une autre distinction introduite tardivement en sociologie des organisations dans les années 1960 par Michel Crozier, et qui est la distinction entre structure et système : la structure étant un ensemble de prescriptions écrites, le système étant l’ensemble des pratiques et des interrelations concrètes entre acteurs. Mais chez Durkheim cette distinction n’existe pas : les lois, comme le pensait également Montesquieu, sont pour Durkheim le produit des faits sociaux. Autre différence importante : Sieyès insiste sur le langage comme fait social alors que Durkheim s’en est désintéressé. Il resterait ici un point à éclaircir : la sociologie selon Sieyès semble avoir évolué d’une conception proche de celle du baron d’Holbach, c'est-à-dire une science de la socialité, de l’art et de la manière d’être ensemble pour aller vers une science des rapports des hommes entre eux et avec l’organisation sociale. 

116Concept n°3 : l’assimilation comme processus d’intégration et de production sociétale.

117Durkheim insistait également sur l’assimilation bien qu’il lui préférait le terme de solidarité, lequel correspond à peu près à la même idée. L’assimilation est à l’organisme social ce que l’ « adunation » est à la science politique. Mais à la différence de Durkheim, l’assimilation n’est pas seulement l’intégration des individus dans l’organisme social, c’est aussi la construction d’une réciprocité fonctionnelle entre l’organisme social et l’organisation sociale. L’assimilation se joue donc essentiellement là où existent des contacts entre l’organisation sociale et l’organisme social, notamment pour Sieyès, au niveau local. Les termes de « mécanique » ou de « mécanisme de l’assimilation » sont essentiels. Et Sieyès considère que les mœurs ne sont peut-être pas le produit de l’organisation sociale, ni non plus le produit des arrangements entre individus, ils sont peut-être le résultat de « faits supérieurs ». On retrouve donc là peut-être l’idée de faits sui generis chère à Durkheim et qui est véritablement fondatrice.  

118Concept n°4 : l’art social comme science sociale appliquée.

119La sociologie n’est pas séparable du droit, de l’économie, de la psychologie, de la linguistique : chacune de ces approches se combine avec les autres pour former l’art social, science appliquée commune aux sciences sociales et dont la finalité est le bonheur humain. Ici, l’idée majeure est double : d’abord l’interdisciplinarité et ensuite, l’application non à ce qui est mais à ce qui doit être.

120Pour Sieyès, il ne s’agit pas d’étudier les « rapports sociaux établis » : ceux-ci appartiennent à l’histoire. 31 Aujourd’hui est hier. Il s’agit d’étudier « ce qui doit être ». A la différence des sciences de la nature, la science sociale n’a pas a étudier ce que fait la nature ; elle étudie ce que fait l’homme, et qui relève donc de l’« art » : ce qui est « artificiel », ce qui est fait par les hommes, « pour l’utilité des hommes ». Sur cet art social, Sieyès est donc aux antipodes de ce que fera plus tard Durkheim qui ne veut pas d’application de sa science.

Conclusion  

121Il faudra sans doute d’autres lectures et d’autres travaux, mais d’ores et déjà, le travail de K.M. Baker sur Condorcet et l’analyse par Jacques Guilhaumou des manuscrits de Sieyès mettent le projecteur sur des conceptions de la sociologie qui paradoxalement échappent à la fois au reproche du déterminisme sociologique mais surtout, dans le cas de Sieyès, à celui de l’individualisme méthodologique. En même temps, elles ne se satisfont pas de la neutralité scientifique à laquelle elles préfèrent une volonté de construction politique sans complexe. Enfin, elles ouvrent la porte à une pluridisciplinarité qu’illustre parfaitement la coopération du mathématicien Condorcet et du publiciste Sieyès.  

122Il y a bien, enfoui sous la construction positiviste du début du XIX° siècle, un autre paradigme scientifique, une sorte de « paradigme 1789 », par référence à la Société de 1789. A bien des égards, les approches post-modernistes en sciences sociales, faisant régulièrement un lien trop direct entre le rationalisme des Lumières et le scientisme du XIX° siècle, semblent ignorer qu’elles ne font que marcher dans les traces bien dessinées d’un moment de notre héritage culturel. Loin des certitudes rationalistes qu’on leur prête trop volontiers, les philosophes, mathématiciens et « métaphysiciens » de 1789 étaient bien conscients que l’erreur guide l’homme plus souvent qu’il ne le croit. A la formule de Condorcet selon laquelle il faut « opposer le hasard au hasard », répond en écho celle de Sieyès selon laquelle il faut « marcher le bâton de l’observateur à la main ».

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Bibliographie

Badinter, Elisabeth et Robert. Condorcet. Un intellectuel en politique. Paris, Fayard, 1988

Baker, Keith Michael. Condorcet. Raison et politique. Paris, Hermann, 1988

Baker, Keith. Michael, Reill, P. H. What’s left of enlightenment ? A postmodern question. Stanford University Press, 2001

Fauré, Christine, (dir.). Des manuscrits de Sieyès. 1773-1799. 2 volumes Paris, Champion, 1999 et 2007.

Guilhaumou, Jacques. Sieyès et l’Ordre de la langue. L’invention de la politique moderne. Paris, Ed. Kimé, 2002

Guilhaumou, Jacques. Sieyès et le non-dit de la sociologie : du mot à la chose. Revue d’Histoire des Sciences Humaines. Naissances de la science sociale 1750 -1850. N° 15. Novembre 2006

Guilhaumou, Jacques. Discours et évènement. L’histoire langagière des concepts. Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2007-04-11

Stedman Jones, Gareth. La fin de la pauvreté ? Un débat historique. Paris, Ere, 2007.

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Notes

1 Comte, Auguste. Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société. Mai 1822. http://membres.lycos.fr/clotilde
2 Cette position n’est propre ni à Saint-Simon ni à Comte. On la retrouve, chez Jean Baptiste Say et chez les idéologues, dont notamment Destutt de Tracy ; on la retrouve chez la plupart des adversaires de la révolution française. On la retrouve également en Angleterre où Thomas Paine a tenté de diffuser les conceptions qu’il partageait avec Condorcet quant à un art social propre à améliorer la situation des plus pauvres. Le philosophe Edmund Burke s’oppose à Paine en des termes étonnamment proches de ceux utilisés par Comte : « une fois que les membres de sa faction [celle de Condorcet, Paine et des Girondins] avaient obtenu leur pouvoir prodigieux et extraordinaire, en délogeant des esprits de leurs concitoyens malheureux tout principe de religion, de moralité, de loyauté, de fidélité et d’honneur, ils découvrirent, lorsque l’autorité était enfin entre leurs mains, que ce n’était pas une affaire facile que de mener un gouvernement en s’appuyant sur les principes qui avaient permis de détruire le gouvernement précédent. » E.Burke. « Preface to the address of M. Brissot to his constituents”, The Works of the Right Honourable Edmund Burke, 1803. Cité par Gareth Stedman Jones. La fin de la pauvreté ? Un débat historique. Paris. Ere, avril 2007. Comte ne s’exprime pas autrement en déclarant que la philosophie métaphysique est bonne pour détruire mais pas pour construire.
3 cf. Brian, Eric. Les phénomènes sociaux que saisissait Jakob Bernoulli, aperçus de Condorcet à Auguste Comte. Journ@l électronique d’Histoire des Probabilités et de la Statistique. Vol.2, n°1b, Novembre 2006
4 Il s’agit notamment de Christine Fauré, Jacques Guilhaumou, Jacques Vallier et Françoise Weil dans les deux tomes Des Manuscrits de Sieyès, Paris, Champion, 1999 et 2007. Par ailleurs, un groupe d’études sieyesiennes soutenu par NoSoPhi (Normes, Sociétés, Philosophies) rattaché à l'Ecole Doctorale de Philosophie de l'Université de Paris I Panthéon-Sorbonne anime la recherche sur les différents aspects de l’œuvre d’Emmanuel-Joseph Sieyès sous la direction de Pierre-Yves Quiviger
5 cf. Guilhaumou, Jacques. « Condorcet-Sieyès : une amitié intellectuelle », Condorcet, homme des Lumières et de la révolution, in Chouillet, Anne-Marie. et Crepel Pierre.. ENS Editions, Fontenay Saint-Cloud, collection Theoria, 1997, pp. 223-239.
6 cf. Granger, Gilles Gaston, La mathématique sociale du marquis de Condorcet, Paris, PUF, 1956, ainsi que : Pensée formelle et sciences de l'homme ; Paris 1975

Voir également : Guilbaud, Georges Th. "Eléments de la théorie mathématique des jeux", monographie de recherche opérationnelle n° 9, Paris, Dunod, 1968

Voir également le travail fait au Centre d’Analyse et de mathématiques sociales depuis sa création : www.ehess.fr/centres/cams/ .

7 cf. Condorcet, Ecrits sur l’instruction publique, (Coutel, Charles et Kintzler, Catherine, Paris, GF, 1994 - Voir aussi : Kintzler Catherine, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris, Le Sycomore, 1984 – Gallimard 1987.

Pour une synthèse rapide, cf. Alain Massot. Condorcet : le fondateur des systèmes scolaires modernes ». Document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi, dans le cadre de la collection « les classiques des sciences sociales ». Site web : http://classiques.uqac.ca

8 Une intéressante thèse de philosophie a été soutenue à Lyon par le Père Jean Dubray :"Les fondements anthropologiques et l'art social dans l'œuvre de l'Abbé Grégoire". L’idée intéresse aussi les physiocrates et les intellectuels qui prendront part à la Société de 1789.

Voir également : Chappey, Jean-Luc, La Société des observateurs de l’homme (1799-1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, préface de Claude Blanckaert, Paris, Société des études robespierristes, 2002, 574 p. Sortant des représentations convenues où sciences de l’hommes sont synonymes de sciences médicales ou naturalistes, J.L. Chappey montre comment entre 1770 et 1808, les Sciences de l’Homme, d’Helvétius aux Idéologues ont transformé radicalement les principes sur lesquels étaient construites les relations entre individus et société.

9 Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi, dans le cadre de la collection « les classiques des sciences sociales ». Site web : http://classiques.uqac.ca .
10 Condorcet écrit l’esquisse alors que, décrété d’arrestation par la Convention et recherché il se cache dans le XV° arrondissement de Paris, de juin 1793 à sa mort en mars 1794. Ces circonstances exceptionnelles expliquent le caractère inachevé et parfois brouillon du texte. Elles expliquent peut-être aussi pourquoi, alors que Condorcet ne s’est jamais auparavant laissé aller à philosopher sur le sens de l’histoire, il exprime pour la première fois la certitude, certes consolatrice, d’un progrès en marche.
11 Durkheim, Emile (1928) Le socialisme - sa définition – ses débuts – la doctrine saint-simonienne, Cours édité en 1928, avec une préface de Marcel Mauss ; Ce document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi ans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/classiques .
12 En réalité, deux courants distincts se sont affrontés, le premier s’appuyant sur Rousseau et la théorie du contrat social, l’autre s’appuyant à la suite de Sieyès sur la théorie de la représentation des opinions. Cette dernière avait également Condorcet parmi ses partisans.
13 Voir par exemple, Binoche, Bertrand, Les trois sources des philosophies de l'histoire (1764-1798), Paris, PUF, collection "Pratiques théoriques", 1994. L’auteur évoque un historicisme fondateur de Condorcet.
14 cf. Bourdeau, Michel. Science, Théologie et métaphysique chez Auguste Comte. Paris, CERF, 2007.
15 Cabanis (1757-1808) : Médecin et physiologiste, il était l’un des principaux animateurs du mouvement des Idéologues, de 1794 à 1808. La manière dont Comte exclut les sciences de l’individu - physiologie ou psychologie- de toute science sociale, préfigure le débat entre Durkheim et Tarde.
16 Baker poursuit son commentaire en ces termes : « Condorcet voyait le progrès historique comme un processus d’incrémentation, dépendant de l’accumulation constante et de l’agencement des connaissances. Saint-Simon le considérait comme une succession de systèmes sociaux organiques, dont chacun possédait ses propres principes d’organisation. Condorcet considérait l’erreur comme un aspect nécessaire du progrès de l’esprit humain, une conséquence naturelle du décalage qu’il y a entre ce que nous pouvons connaître et ce que nous désirons connaître, décalage que de puissants intérêts acquis perpétuent et rendent nuisible. Saint-Simon affirmait que les vérités d’aujourd’hui seront les erreurs de demain, que toute connaissance est relative à un stade particulier de l’existence humaine. Condorcet soulignait le danger que représentait la constitution d’une élite intellectuelle fermée pour le progrès de la science et de la société ; Saint Simon soutenait que, si les détenteurs du savoir scientifique ne constituaient pas une élite organisée au sein d’une société hiérarchisée, il ne pouvait y avoir de stabilité sociale. Condorcet s’était attaché à concilier l’élitisme des savants avec le principe d’un contrôle démocratique en politique ; Saint-Simon souhaitait remplacer le choix politique par une gestion scientifique des choses. Condorcet avait fait remarquer que toutes les erreurs religieuses sont dues finalement à des erreurs scientifiques ; Saint-Simon affirmait que la religion est l’ensemble des applications de la science au moyen desquels les hommes éclairés gouvernent les ignorants. S’appuyant sur l’Esquisse pour la réinterpréter complètement en fusionnant la conception du progrès historique avec la théorie sociale organique des théocrates, Saint-Simon décrivait l’histoire comme une succession de systèmes sociaux discrets, fondés chacun sur une philosophie systématique, représentée en termes de société par la domination d’une élite correspondante. »
17 Condorcet « Observations sur le XXIXe Livre de l’Esprit des lois (publiées par Destutt de Tracy en 1819). Voir le site de Catherine Kintzler : « Condorcet critique de Montesquieu ». http://www.mezetulle.net/article-1670231.html
18 Préface de l’Edition Française de K.M. Baker. Condorcet. Raison et politique. Hermann. 1988
19 Le discours de réception de Condorcet à l’Académie Française en 1782 est consultable en ligne sur le site de l’Académie française : http://www.academie-francaise.fr/
20 cf. Badinter, Elisabeth et Robert. Condorcet. pp.252 et suiv. La société des Trente est apparue à l’automne 1788. Condorcet est l’un de ses fondateurs. Elle est l’équivalent de nos modernes « think tank », à la fois cercle d’échange intellectuel et d’influence politique ; elle réunit les réformateurs libéraux : intellectuels et personnalités influentes.
21 La Société de 1789 a été créée le 12 avril 1790. Condorcet en avait le projet dès octobre 1789. On y retrouve, outre Sieyès et Condorcet, La Fayette, Mirabeau, Bailly, Dupont de Nemours, Talleyrand, Le Chapelier, Barère, Lavoisier, Cabanis, Chénier, La Rochefoucauld, l’abbé Grégoire et bien d’autres « savants » et « écrivains »… Il s’agissait de contrebalancer l’influence modérée du Club des Amis de la Constitution de Barnave. C’était un club dont les membres se recrutaient par cooptation parmi les intellectuels « patriotes ». La société de 1789 avait ainsi l’allure d’une Académie des sciences politiques avant la lettre dont l’objet se résume en deux mots : « l’art social ». cf. Elisabeth et Robert Badinter. p.293-297
22 Pour une approche synthétique cf. Alain Massot. « Condorcet : le fondateur des système scolaires modernes » Document en ligne sur le site de l’UQAC à Chicoutimi. Les recherches relatives à Condorcet et à l’Education montrent combien la conception de Condorcet est éloignée de celle de Comte en ce qui concerne le rôle des savants. Voir également les travaux de Charles COUTEL et Catherine KINTZLER.
23 cf. K.M. Baker & P.H. Reill. What’s left of enlightenment. A postmodern question. Stanford University Press. Stanford, 2001. Cependant , le fait que Condorcet envisageait le calcul aléatoire comme une science de l’erreur, sa manière, dans le style du scepticisme de Hume, de considérer que l’homme n’est sûr de rien – mais tout en soulignant que tout n’est pas totalement inconnaissable - donne au 18° siècle finissant des airs postmodernes, aux antipodes précisément de l’image que le postmodernisme donne du 18° siècle. C’est le point de vue défendu dans l’ouvrage de Baker cité ci-dessus.
24 Fauré, Christine et al ; Des manuscrits de Sieyès, Paris, Champion. 1999, p.472
25 Cité par Jacques Guilhaumou. Sieyès et le non-dit de la sociologie. Revue d’Histoire des Sciences sociales, n°15, nov. 2006
26 Hermann, Arthur. How the Scots invented the modern world. New York. Three Rivers Press. 2001.
27 Cité par Reinhardt Bach. Du contrat social à l'art social : L'aliénation physiocratique de Rousseau. Université de Greifswald. En ligne http://rousseaustudies.free.fr/ArticleBach.htm
28 Durkheim, Emile. Les règles de la méthode sociologique. Flammarion, 1988. p. 107
29 Bonnet, Charles. Essai sur les facultés humaines (1760)
30 Cité par Jacques Guilhaumou, « Sieyès et le non-dit de la sociologie : du mot à la chose », in Revue d’histoire des sciences humaines, n°15, novembre 2006 : Naissances de la science sociale, p.127.
31 Sieyès n’aime pas l’histoire, ni la philosophie de l’histoire. Il s’intéresse bien moins à ce qui est ou était qu’à ce qui doit être. De plus l’histoire est à cette époque, ’un des terrains préférés des penseurs de la contre-révolution.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Louis Morgenthaler, « Condorcet, Sieyès, Saint-Simon et Comte », Socio-logos [En ligne], 2 | 2007, mis en ligne le 17 juin 2007, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://socio-logos.revues.org/373

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